EL UMBRAL DE LAS IDEAS

Dedicado a la reflexión desde todas las perspectivas: la filosofía y la ética; la antropología y la sociología; el arte y la literatura; la física y la metafísica. Este espacio está creado para reflexionar y debatir.

viernes, 7 de agosto de 2015

EL JUDAÍSMO DE HERMANN COHEN: EL FORASTERO Y EL PRÓJIMO EN LA RELIGIÓN DE LA RAZÓN.

 

<<A todos los seres humanos que por el sólo hecho de ser diferentes, sufren persecución política, racial, moral, religiosa o cultural>>.

                                         

                                               

                                        A modo de prefacio

                                                       I

 

  

 

Antonio Rafael Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

 

Hermann Cohen pensador y filósofo alemán de origen judío. Fundador de la Escuela Neo-kantiana de Marburgo. Al lado de Heinrich Rickert y con frecuencia a través de Ernst Cassirer, encarnan el momento neo-kantiano de un procedimiento crítico extendido a los dominios del hombre y la sociedad. Así establecen la posibilidad de una re-apropiación del legado de Kant, a partir de la primera de las preguntas de su sistema: “¿qué puedo saber?”. Pero es en su obra, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, donde establece la unidad de su sistema con el kantiano: “qué debo hacer” y “qué me está permitido esperar”.¹ Lo que le interesa a Cohen, “es asegurar el paso del hombre universal abstracto a la persona reconocida a través de su sufrimiento, es decir, la religión completa a la ética”.² 

“Heredero de la ilustración judía inaugurada por Mendelsshon, Hermann Cohen les recordaba a los estudiantes que partían para combatir en el invierno de 1914 el ideal profético de una humanidad orientada a la paz eterna. Símbolo del judaísmo liberal, oponía a los ideales nacientes del sionismo la idea de Israel presente entre las naciones y que testimonia para ellas el porvenir mesiánico del hombre”.³ Este simbolismo fue criticado por Gershom Scholem, que considera su obra, una “metafísica de la asimilación”. El entrecruzamiento judeo-alemán configura para Scholem una “inquietante y trágica ilusión”. Confirma que el ideal de Cohen voló por los aires como una costra seca, cuando el nacionalsocialismo de Hitler instaura políticas de persecución, exterminio, barbarie y muerte, a todo lo que tenga rostro judío.

Además, ¿quién hubiera profetizado la catástrofe venidera, el destino que les estaba reservado a los judíos de Alemania y de otros lugares?⁴ Cohen creía que “el espíritu del judaísmo y las formas alemanas de la razón dan cumplimiento a la herencia de los griegos”. Para Cohen la pluralidad de correlaciones del hombre con sus semejantes, sirven como conductos para la correlación de Dios y el hombre. Sitúa el sufrimiento del hombre concreto de carne y hueso, en el centro de la reflexión ético-religiosa. Sí la ética formal kantiana no responde en su totalidad a las apetencias y requerimientos humanos, la religión sale al encuentro de la ética. “Desde un punto de vista de la filosofía de la historia, en la medida que tiene su base en la Ética, Dios es el redentor de la humanidad” - afirma Cohen.

Recordemos que la obra de Cohen contiene una idea fundamental: “la idea monoteísta del prójimo: con-sanguíneo, vecino, compatriota, pobre, huérfano, forastero, inmigrante, extranjero, enemigo, singularidad, pluralidad, universalidad, humanidad”.⁵ Esto encarna el ideal mesiánico de historia universal, porque contiene una dimensión lógica, ética, estética y religiosa. Como dice Andrés Azcona en el prólogo de El Prójimo: “idear es poner un fundamento, proponer una tarea, crear una forma, ejercer una función. La idea media conocimiento, tiene eficiencia, construye comunidad, constituye al ser humano en cuanto ser humano. El ser humano se constituye al generar ideas, al compartirlas, al realizarlas. Al producir cultura, al enriquecerla, al purificarla y heredarla”.⁶

Así que, por la educación, la globalización de las culturas y de las civilizaciones, los valores compartidos, la internacionalización de los conflictos humanos, los pueblos y naciones del mundo, han cobrado consciencia de sí mismos en cuanto a humanidad. En cuanto a los ojos del Dios Uno, el Señor, no existe racismo, xenofobia, discriminación, distinción y jerarquía, por la raza, la lengua, las técnicas, sino que el hombre es todos los hombres y, estos la humanidad misma. En este tiempo donde prevalece la hibrys del progreso, predominan sobre el espíritu y los valores humanos, el dinero y el materialismo. Además, nos duele en lo hondo de nuestro corazón que se persiga, se torture, se secuestre, a un ser humano. Que millones de seres humanos pasen hambre, y se inflija sobre ellos la trata de seres humanos, que un niño no tenga comida, salud, educación, y las familias no tengan donde vivir, y se violen los derechos y las libertades del ser humano. Somos parte de un proceso histórico-político, donde se está dañando no sólo la condición humana, sino también el espíritu del hombre. De ahí la crisis ética, estética y cultural del ser humano. Por eso al descubrir que el Otro, no es un no-Yo, sino el Yo, un hombre de carne y hueso, el ser humano se observa como en espejo, y así se revela nuestra identidad, nuestro Ser en sí y para sí, adquiriendo la jerarquía de persona. Así pues, Cohen en sintonía con Jesús de Nazaret, tal como está escrito en el Sermón de la Montaña, nos invita no sólo a amar al prójimo, sino también “amar a nuestros enemigos”.

 

 

                                                   II

 

 

 Es digno de creer que el Dios Uno, Creó al hombre y, de esta creación nació la humanidad misma. Así, Cohen quiere dejar claro que el amor al prójimo no es algo particular, nacional, de Israel. Sino que el amor al prójimo es un concepto universal valido para todos los hombres, los pueblos y naciones del mundo. En el Antiguo Testamento, Rea significa el otro, y ciertamente éste es a veces también el compatriota. Esto no podría ser de otra forma, ya que la Biblia no es sólo un libro religioso sino también una obra histórica nacional y, finalmente, también un libro de normas jurídicas y de doctrina del Estado.⁷ 

De ahí que en su réplica al Prof. Rudolf Kittel, exegeta del Antiguo Testamento, en relación a sus opiniones sobre Judenfeindschaft oder Gotteslästerung, […], expresa que en la antigua Biblia está destinado al fracaso el análisis filológico, sino se pone en primera instancia el amor al hombre. Y expresa Cohen: “Sólo entonces se podrá comprender también lo que significa el forastero y el modo en que este concepto sirve de mediación para descubrir al ser humano como aquel al que se ha de amar. Y lo reafirma con el viejo Michaelis en su Derecho mosaico (1793): “Moisés manda, como puede hacerlo todo legislador, amar a los forasteros, y todos los subsume bajo el nombre del prójimo al que uno debe amar como a sí mismo”. En “subsumir” se puede barruntar la idea metódica según la cual la legislación jurídico-política relativa al forastero sirve de medio para descubrir el concepto ético por excelencia: el concepto de prójimo.⁸

De ahí que Cohen exprese, “todas las leyes de excepción que se pueden referir al extranjero sólo conciernen, en primer lugar, a la erradicación de la idolatría y, luego, a las relaciones jurídicas rituales, como cobrar y pagar intereses, exigir el pago de las deudas; una crítica objetiva no puede confundir todas estas leyes de excepción con el mandamiento fundamental del amor al ser humano. Este es el pensamiento fundamental del monoteísmo, tal cual llega a su perfección en el mesianismo de los profetas”. ⁹ (1Reyes 8, 41, Salmo 15). ¿Quién alcanzará la altura ética, el lugar donde mora Yahavé-Dios? “Quien no hace mal a su rea”. En su réplica a Kittel, permanece firme en la exhortación: “Descubrid y aprended, por fin, que es un deber amar al ser humano simple y llanamente. Porque donde se permiten grados, no se puede evitar que haya niveles y grados y relativismo y, finalmente, atenuantes y reducciones en el amor al ser humano”.¹⁰  

En el Targum de Jonatán ben uziel, rea, significa compañero, y añade: “No le hagas lo que te es odioso”. (Lv 19, 33). “En semejante inocencia original de sentimiento habla una inocente religión original”. Y concluye esta idea Cohen con la exaltación al amor al prójimo como fuente de amor a todos los seres humanos. “El forastero es la causa de que haya surgido el mandamiento del amor. El ser humano fue descubierto en el forastero. El motivo primordial del amor es el amor al forastero”.¹¹ Dice algo verídico para los pueblos del mundo moderno, son las contradicciones, los antagonismos que se dan en la historia geopolítica universal: “¡Qué florecimiento y que legitimidad habría ganado la cultura política, la cultura histórica, si el conciso mandamiento de amar al forastero se hubiera constituido en la ley fundamental de la religión, en lugar de convertir el amor al prójimo en un eslogan superficial! Nuestra política actual no haría escarnio de la religión de una manera tan hipócrita, si en el lenguaje de una política decente fueran inconcebibles las expresiones “elementos extraños al pueblo” o, incluso, “cuerpos extraños”. Por consiguiente, la ley fundamental de la moralidad, y probablemente de la religión, es el amor a todo lo que tenga rostro humano”.¹²

Así, la problemática política se ha convertido en tribulación y, así lo esperamos confiadamente, también en la renovación de la historia universal. Pero el enemigo, incluso en la guerra, debe ser respetado como prójimo. Sobre esta figura jurídica descansa el derecho de gentes, que por cierto tampoco fue concebido sólo para los tiempos de guerra.¹³ “Pero, si la sensibilidad estética no es capaz de proteger suficientemente contra la inhumanidad, entonces debe hacerlo la religión: amarás a tu prójimo como a ti mismo”.¹⁴ Así pues, la sensibilidad estética y la religión sobre el fundamento ético, en que se basan, se convierten en crítica de la cultura política y la cultura histórica. Por eso, cuando una es incapaz de proteger al individuo de la inhumanidad de la barbarie y la muerte, recurre a la otra para denunciar la violación no sólo del derecho de gentes, en caso de guerra, sino también los derechos fundamentales del ser humano. Pero, ante todo, basándose en la dimensión moral del ser humano, denunciar la violación de la dignidad del hombre.

Además, en el Talmud se reglamenta la vida individual y comunitaria del extranjero, desde un ámbito jurídico, político y religioso en la vida social de la comunidad judía. Así lo concibe Cohen en El amor al prójimo en el Talmud (1888): “No se exige la fe en el Dios de los judíos. Ni siquiera está permitido imponerle esta fe a un esclavo. Quien tiene hijos cuando se convierte al judaísmo, no tiene derecho de convertir al judaísmo a sus hijos menores de edad: mientras no alcancen la mayoría de edad y puedan decidir por sí mismos, no dejan de ser noájidas (Tratado Ketubot 11ª.).

Aunque el extranjero (noájada), no sea un creyente, en Yahavé-Dios, se considera ciudadano. El extranjero es considerado un ser moral. Para él, la legislación descansa sobre los pilares de una “correlación teocrática fundamental, sobre la idea de separación entre el Estado y la fe”. “Tal es la razón por la que esta institución constituye a todas luces un factum singular en la historia de la política religiosa: la última razón que explica semejante hecho se encuentra en la fuerza de la idea fundamental del monoteísmo: “Moisés manda, en la medida en que un legislador puede hacerlo, amar a los forasteros, y a todos ellos los abarca explícitamente bajo el nombre de prójimo al que se ha de amar como a sí mismo”.¹⁵ 

Este fenómeno no se da en la Antigua Grecia. Según Ezequiel 47, 21 – 23, los forasteros tienen derecho a gozar del reparto de la tierra de las nuevas fronteras. Tienen derecho a adquirir esclavos y esclavas. Tienen los mismos derechos que los nativos.¹⁶ El Dt 27, 19 dice: “Maldito quien fuerza el derecho del forastero, el huérfano y la viuda”. Son designados en el Talmud como “los justos de las naciones del mundo”, como “los piadosos de las naciones del mundo”. Por ser piadosos y justos, adquieren el derecho de la “vida eterna”.

Respondiendo la pregunta hecha por el Real Tribunal Regional (de Marburgo), Cohen establece que “La Ley de Moisés” es válida no “sólo para las relaciones de un judío a otro”, sino, con la misma exactitud y precisión, también para todas las relaciones morales y jurídicas del judío con el goy noájida.¹⁷

En cuanto al sectarismo religioso el Talmud es claro, enfático y preciso: “El Talmud rechaza a los sectarios con todo el fanatismo de que es capaz la fe positiva. Las presiones políticas del exterior y las persecuciones religiosas en el seno de su propio campo son suficiente explicación de esta reacción común a toda la humanidad: combatir todas las tendencias centrífugas”.¹⁸ Así, el Talmud no se terminó de escribir hasta el año 500, cuando el cristianismo ya se ha establecido como religión de Estado. El principio del Talmud: “El derecho del Estado es Derecho”, tiene fuerza de ley. Este principio es válido para los Estados persa y romano, que no reconocían “la creación del mundo ni la doctrina de Moisés”. Sino que eran Estados idolatras. Se trata de la defensa que hace Cohen ante el Real Tribunal Regional de Marburgo de los judíos. Se adelanta más de medio siglo a lo que luego acaeció: el Holocausto.

En consecuencia, el odio, la envidia, la calumnia, la persecución, no sólo vendrá del pueblo alemán llano, sino que es alentada por los espíritus lúcidos del momento. Filósofos, poetas, escritores, teólogos, científicos, músicos, ensayistas, periodistas, etc. Ya Cohen en 1888 dice enfáticamente: “Además de las declaraciones, envenenadas por el odio, que excluyen al idolatra del amor debido al ser humano, hay muchas otras sentencias que ponen al idolatra en el mismo nivel que el israelita cuando este no se puede valer más que de haber nacido judío”. Ya en esa época se aupaba contra los judíos, la razón de ser de su existencia, ser judío. “También ha de notarse que en los juicios más duros contra la idolatría se mencionan judíos, no precisamente infieles o sectarios, sino moralmente malos, como tahúres, usureros, cuatreros que mueven los mojones que marcan el lugar donde se puede llevar el ganado a pastar”.¹⁹

Por eso lanzar juicios morales contra un hombre o una mujer o una comunidad o una nación, por el simple hecho de ser diferente. Constituye una violación a la dignidad humana. Porque alienta las persecuciones políticas y religiosas dentro de una nación, lo cual constituye una violación de las libertades y los derechos de los ciudadanos. También un ataque frontal contra la consciencia religiosa y la vida de las personas. De ahí que el idolatra que excluye el Talmud, se refiere sólo al que comete asesinato, roba o práctica la sodomía. Estos principios que abarcan el orden jurídico-político y, moral del ser humano, ya están instituidos en el Antiguo Testamento, la Ley mosaica, el Decálogo, los usos y costumbres del pueblo judío.

Para los exegetas de la Palabra, sólo se comete idolatría cuando se niega al Dios Uno, al creador del cielo y de la tierra. El Talmud designa al idolatra como alguien que odia a Dios. Pero desde un punto de vista moral y jurídico, el castigo no se carga sobre los hombros de los hijos. Sólo dice el Antiguo Testamento: “si me odian”. Es un punto de inflexión donde se entrecruza el derecho, la moral y el credo de la iglesia. Además, prohíbe el Talmud, robarse las ideas del otro: “Está prohibido robarse las ideas de las criaturas, incluso las de un idolatra”. (Jullin, folio 94 a; Baba Metsia, folio 58 b), “plagio de ideas” o “engaño verbal” -dice Cohen- son expresiones agravantes por las cuales se prohíbe decir mentiras piadosas, ni siquiera al idolatra.

Visto el Talmud con los cristales de la modernidad, el engaño verbal, la demagogia política, el engaño a la buena fe del otro, son expresiones agravantes que tocan la ética y, la moralidad de los dirigentes políticos y empresariales. Por eso, el sentido de la historia universal mesiánica trata de redimir a la humanidad de los antagonismos y las contradicciones de la historia geopolítica universal. De esa forma, la filosofía de la historia descansa en los brazos de la ética y, ha de proporcionar el fundamento de que Dios es, el redentor de la humanidad. “El redentor de Israel ha llegado a ser el redentor de la humanidad gracias al ideal mesiánico”.

Hermann Cohen siguiendo las investigaciones de José Albo y éste de Jasdai(1412), equipara el amor y la unidad en su libro sobre los fundamentos de la fe (ikkarim) valiéndose de ese juego de azar que es el simbolismo de los números. Y Cohen dice que las dos palabras hebreas para decir amor y único (…) tienen el mismo valor numérico: 13. Y se pregunta, ¿responde este valor numérico a los trece atributos? ¿o se formaron de acuerdo a las trece reglas hermenéuticas de Rabí Ismael? Sea de ello lo que fuere, el amor es su quintaesencia, su unidad.²⁰ Así pues, los trece atributos de Dios están contenidos en las segundas tablas de la Ley (Ex 34, 6-7) :“El Señor, el Señor, el Dios compasivo y clemente, misericordioso y fiel, que conserva la misericordia hasta la milésima generación, que perdona culpas, delitos y pecados, y no deja nada impune>>. Por tanto, lo importante es que los trece atributos han sido recopilados en el concepto de amor, uno sólo bajo trece nombres distintos. La sabiduría de Dios le ha cedido el puesto al amor.²¹

El amor de Dios se entrelaza a las palabras expresadas en el Talmud: <<El Señor pasó ante él proclamando (Ex 34, 6). Los atributos del Santo, Bendito sea tu Nombre –nos recuerda Rabí Yojana- se muestra bajo el velo de mensajero de la comunidad y se muestra a Moisés el orden de la oración”. Pero lo que quiere resaltar el Rabí Yojana es, el perdón y la misericordia del Señor, ante los israelitas. “Mientras Israel peque, los israelitas procederán ante mí siguiendo este orden, y yo los perdonaré. Yo soy el Eterno, yo soy el Eterno, aun antes de que el ser humano peque, y lo siga siendo, aun después de que el ser humano haya pecado y hecho penitencia”.²² El amor de Dios carga sobre sí el pecado, aun antes de que el hombre lo cometa, “el amor quiere ser corresponsable en el pecado”. El amor de Dios se practica con los buenos y los malos, ya está establecido en el Antiguo Testamento y el Talmud. Por eso el Talmud instituye esta revelación como atributos divinos, y, por consiguiente, revelación de la esencia de Dios. “De esa manera los trece atributos cómo la exegesis de los diez mandamientos. Y como los atributos determinan la esencia de Dios en la moralidad, así también la moralidad se convierte en la quinta esencia de los diez mandamientos”. En fin, lo que se quiere decir es, que los trece atributos “sólo significan amor, y amor puro”.²³

Como expresa Cohen: “Todos ellos no son sino variaciones del único motivo que es el amor: el amor es también el apetito, el instinto natural, innato, propiamente humano. Conduce a los seres humanos a formar una familia. De la horda, el amor hace la gens y el pueblo. Arranca de raíz el aislamiento que impide la moralidad. Crea y nutre a la comunidad humana”.²⁴ “Y no sólo es la condición natural de la familia y del Estado, sino también de esas comunidades relativas que se tejen en el seno de esas redes coherentes que son la familia y el pueblo. El amor busca y descubre al amigo y cultiva la amistad”.²⁵ Así “el apetito amoroso se vuelve inmediatamente alma y espíritu. El placer sensual mismo se vuelve espiritual. El trato y la conversación se vuelven necesidad ideal”.²⁶ En Cohen reconocer la energía del sentimiento, posibilita la igualdad de todos los seres humanos. Así pues, el amor en su dimensión moral, despierta el sentimiento hacia el otro, y la moralidad del sentimiento posibilita la igualdad de todos los seres humanos.

Si el amor es el hontanar de la familia, del pueblo y del Estado, posee también su dimensión estética en la amistad. “El proceso de espiritualización, sin embargo, progresa en y por ella”. Aquí toma altura y fundamento la correlación entre lo que expresa Cohen y Joseph Brodsky, en su obra Del dolor y la razón: “En general toda nueva realidad estética hace más definida la realidad ética del hombre. Pues la estética es la madre de la ética. Las categorías de “bueno” y de “malo” son, ante todo, categorías estéticas, previas, al menos etimológicamente, a las de “bien” y “mal”. El hecho de que en ética no “todo esté permitido” se debe precisamente que en estética no “todo está permitido”, pues su gama de colores es limitada”. Además, el arte enseña que la vida, más que una lección moral es, una elección estética.

“Así se puede comprender lo que de otra manera nos dejaría perplejos: que en el alba de nuestros documentos sagrados el amor llegó a ser el concepto fundamental de la religión y el omnicomprensivo atributo de Dios”.²⁷ Lo sublime de estas palabras de Cohen, tienen como colofón que en el amor de Dios. El amor se vuelve amistad. O, en otras palabras, que el atributo de los atributos, “el amor, el amor puro”, es una actitud estética. Por eso, se instituye como fuente de la dimensión ética y moral del ser humano. “El amor es ante todo el amor materno; el derecho materno al amor. La protección de la que el hombre noble no deja de estar necesitado: el consuelo”: “Cómo a un niño a quien su madre consuela, así los consolaré yo”.²⁸ (Is 66, 13).

Correlativamente del amor a la madre –dice Cohen- se transfiere el amor al padre. Y al cuidado y manutención se agrega la educación. “Cómo un padre siente ternura por sus hijos, siente el Señor ternura por sus fieles”. (Sal 103, 13). En consecuencia, “al concebirse el concepto de Dios como padre, se funda también el concepto de hijo como a sí mismo el de familia. El padre es el padre de familia. Por consiguiente, los seres humanos no son sólo sus hijos, sino también hermanos entre sí. El amor de Dios como padre produce el concepto de igualdad de todos los seres humanos”.²⁹ Ante el padre todos los hijos son iguales y, así todos los seres humanos son hermanos. Así el concepto de padre, lleva al concepto de comunidad e igualdad. La comunidad protege como el padre a sus hijos. Por eso, es un deber moral proteger a los que moran en ella.

De ahí que el amor de Dios al hombre aparece también en relación esponsal: “Te desposaré conmigo para siempre. Te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y misericordia. Te desposaré conmigo en fidelidad”. (Os 2, 21 s). Y en Jr 2, 2, podemos leer: “Recuerdo tu amor de joven, tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierra yerma”. Aquí se entrelaza el deseo, el anhelo tierno y ardiente entre Dios e Israel. “Dios siente gratitud por el regalo del amor. La imagen estética promueve la idea ética”. Dijo Thomas Mann, en La Montaña Mágica: “El hombre es divino en la medida que es sensible. Es la sensibilidad de Dios. Dios le ha creado para sentir a través de él. El hombre no es más que el órgano mediante el cual Dios realiza sus bodas con la vida despierta y embriagada. Si el hombre falta a la sensibilidad, falta a Dios, es la derrota de la fuerza viril de Dios, constituye una catástrofe cósmica, un terror inimaginable”. Estas imágenes estructuran y expresan la posibilidad de amar al prójimo. El hombre es la lengua de Dios, hecha carne en la tierra. Así pues, la fuente de posibilidad de la existencia y del amor al otro, está en Yahvé-Dios. Desde la filosofía mesiánica, el Dios Uno, es, la posibilidad de la posibilidad.

Sabemos tal como lo fundamenta el filósofo de Marburgo, que todos estos conceptos tienen su consistencia en el concepto de Dios, en el de monoteísmo. Dios es el Único Dios. Sin el Dios Único la religión no es más que mitología. La mitología es sólo religión natural. El monoteísmo sólo funda la religión histórica.³⁰ Por eso la lucha contra Dios y la religión del Antiguo Testamento, no es sólo una lucha de la filosofía de la religión, la ciencia bíblica, la teología, y del fanatismo religioso. Sino que en ella están en juego los principios fundamentales de la filosofía de la historia, cuya condición de posibilidad es el Dios Único.³¹

De ahí que toda forma de fascismo antijudío, xenofobia y racismo, según el Antiguo Testamento, el Talmut y la Mishná, es un atentado contra la esencia del Dios Uno. Esto representa al Ángel de la historia, perseguido por la tormenta del progreso, el fascismo y la politización del arte. Somos parte de una cultura política y de una cultura histórica, que atenta contra la dignidad y el espíritu del hombre. Somos parte de un Sistema donde el amor, el respeto, la dignidad, la solidaridad, se sustituyen por el dolor, el odio, el miedo, el sufrimiento y la muerte. Cohen escribió El Prójimo, siguiendo los principios de la filosofía y la teología para expresar que la relación con Dios, pasa inexorablemente por la correlación entre el hombre y el hombre. Pero en el fondo de esas redes correlativas se sitúa cual hontanar la ética, en la medida que Dios es el redentor de la humanidad.

Piensa Cohen que desde la Antigüedad el conocedor de hombres estableció preceptos y principios, que reconocen y expresan que el prójimo se constituye como tal, cuando se reconocen y respetan los derechos y las libertades del noajidas, del extranjero. Además, que en el prójimo se configura el rostro del ser humano como hombre de carne y hueso. De ahí que el libro religioso, instituye norma jurídica y doctrina de Estado.

Quizá Cohen quiso responder en sus obras El Prójimo y La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, lo que se venía planteando desde mediados del siglo XIX en Alemania, el problema de la asimilación. El judío puede ser ciudadano, pero a expensas de abandonar sus raíces. Pero el mundo al que tienen que asimilarse el de la modernidad, es hostil a sus raíces, su memoria y al espíritu del judaísmo. Ese mundo se derrumba como un castillo de naipes. Como dice Reyes Mate: “Hegel, Nietzsche y posteriormente Heidegger, lo convierten en un solar. El judío con su experiencia de exilios y persecuciones, no puede instalarse en lo que hay, como pide Hegel; ni puede aceptar que el bien y el mal sea cosa de gustos, como predica Nietzsche; ni puede seguir a un Heidegger que desconoce el humanismo en nombre de oscuras llamadas del ser”.

Cohen creía en la asimilación sin abandonar las fuentes del judaísmo. Pensó su tiempo sobre dos pilares fundamentales, la ética Kantiana y las fuentes del espíritu judío. Pero no vislumbró la tragedia que se venía encima sobre todo lo que tuviera rostro judío: Auschwitz, Treblinka, etc. Era un filósofo de la razón y de razones, que utilizaba sus pensamientos y acciones, para defender el espíritu del judaísmo en Alemania. No podemos negar que La religión de la razón, quiere dar cuenta no sólo de la esfera ética y religiosa del ser humano. Sino que responde a las preguntas sobre la “santidad y las leyes de la hospitalidad”, contenidas en la Tradición, la Ley oral y la Ley escrita del pueblo hebreo, fuentes del derecho natural moderno. Cohen –dice Pierre Bouretz- sabe que “la filosofía moral y religiosa de Kant se cruza con una idea proveniente de la tradición judía”.³² Pero descubre más allá de la constitución del sujeto en referencia a la ley moral, su relación con el prójimo. Un ámbito donde la moralidad deja de verse como “autonomía abstracta para realizarse como relación intersubjetiva”. De esta depende no sólo el ámbito de la moralidad “sustantiva” de Cohen, sino también la relación con Dios.

Así, las esferas de la moralidad humana dejan de verse sólo como esqueleto abstracto para fundamentarse en la relación del hombre y el hombre. La moralidad se convierte para Cohen en la bisagra que une las dos alas de la puerta: la relación entre el hombre y el prójimo, y la relación del hombre con Dios. Por tanto, el punto de inflexión llevado a cabo por Cohen en el terreno de la filosofía, se fundamenta en las fuentes del judaísmo. No es la esfera de la autonomía abstracta la que determina la moralidad humana, sino la relación intersubjetiva. Cohen -dice Bouretz- la ve desplegarse en el interior de una responsabilidad hacia el prójimo que se confirma a través de dos conceptos expresados en el Deuteronomio: el pobre y el extranjero. Cohen entonces se propone – expresa Bouretz-: “la voluntad de liberar la Ley del paradigma de una heteronomía injuriosa; el anhelo de demostrar que la relación ética que une a uno mismo con el prójimo en el dominio de la intersubjetividad produce un vínculo entre el hombre y Dios susceptible de ser conocido en el orden religioso”.³³

Así sus alumnos Gershom Scholem, Walter Benjamín y Franz Rosenzweig, concatenan sus reflexiones colocando el mesianismo en el centro de sus pensamientos. Pero su heterogeneidad no es causa para no “pensar su tiempo desde la tradición judía. Su tiempo, del que se ha apoderado el positivismo, es el de un desencanto sin esperanza”. Por eso, el poeta, el músico, el escultor, el filósofo, son especialistas en sentir, oír y conocer, el futuro. De esos escombros materiales y humanos que Cohen no vio y que han quedado a la vera del camino. Ellos no son visionarios, ni augures, sino “abogados de cusas perdidas, de sueños incumplidos o esperanzas insatisfechas”. Se trata de refundar la razón, la razón en la que creía Cohen, para que trascienda los límites donde se ha recluido. Saben que a la razón también pertenecen la memoria y el recuerdo, y tienen como obligación hacerse cargo de las preguntas de los vencidos. El pensador, el historiador o el filósofo, trascendiendo las particularidades y los nacionalismos trasnochados, quien quiera remover los escombros del pasado y remitirse al futuro, dice Reyes Mate, “ha de dar testimonio del pasado y escuchar algo que ocurría, aunque fuera impensable. No se trata sólo de enriquecer el alcance racional de la razón, como antes, sino de re-pensar todas las categorías de la razón a la luz de ese impensado que tuvo lugar”.

Asimismo, el amor al prójimo, los derechos del inmigrante, a las minorías étnicas, lingüísticas y culturales, son la piedra de toque para la defensa de los pobres, los desempleados, los perseguidos, los refugiados y excluidos del mundo, bajo la luz de las exigencias de justicia universal propias del mesianismo. Se trata de develar un tipo de pensamiento que ha sido ocultado por los Sistemas de pensar y la barbarie que vivió el hombre en el siglo XX. Porque tienen mucho que decir y que contar. Como dice Reyes Mate elocuentemente: “La diferencia está en que hay pensamientos que responden a preguntas verdaderas, y otros, que las ocultan”. Por eso en la actualidad de tiempos confusos, oscuros, es el lugar donde prima la mediocridad, lo fugaz y pasajero, la Cultura del artificio. El pensador ha de estar alerta, ojo visor, contra el fascismo antijudío, la xenofobia y el racismo, de cualquier ser humano. Porque el pensador se convierte en luz de la verdad, indiferente a la raza, la lengua, la religión, la cultura, de donde provenga. Ese es el testimonio que ha de dar todo aquel que tiene un compromiso ético, estético, moral, histórico, filosófico, con la realidad del momento actual.

 

                                                   

 

                                                                  Bibliografía

 

 

 

1. Bouretz, Pierre. Testigos del futuro. Filosofía y mesianismo. Editorial Trotta, S.A. Madrid. pág. 23.

2. Ib. pág. 23.

3. Ib. págs. 23-24.

4. Cohen, Hermann. El Prójimo. Anthropos Editorial, 2004. Barcelona. pág. 24.

5. Ib. pág. 10.

6. Ib. pág. 11.

7. Ib. pág. 20.

8. Ib. pág. 20.

9. Ib. pág. 21.

10. Ib. pág. 22.

11. Ib. pág. 23.

12. Ib. p. 24.

13. Ib. p. 24.

14. Ib. pág. 24.

15. Ib. pág. 46.

16. Ib. pág. 46.

17. Ib. pág. 48.

18. Ib. pág. 49.

19. Ib. pág. 51.

20. Ib. pág. 55.

21. Ib. pág. 55.

22. Ib. pág. 56.

23. Ib. pág. 57.

24. Ib. pág. 56.

25. Ib. pág. 56.

26. Ib. pág. 56.

27. Ib. pág. 58.

28. Ib. pág. 58.

29. Ib. pág. 58.

30. Ib. pág. 2.

31. Ib. pág. 2.

32. Ib. pág. 43.

33. Ib. pág. 44.