Martín Heidegger
EL SER Y EL DASEIN EN “LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA”.
Madrid-España a 30/10/2024
Palabras clave: Ser, Dasein, temporalidad, muerte, Época
Moderna, técnica, Ge-stell, ente, existencia.
<<La técnica no es lo
mismo que la esencia de la técnica […] De este modo, la esencia de la técnica
tampoco es en manera alguna nada técnico>>.
Martin Heidegger
Antonio
Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.
Martín
Heidegger en “La Pregunta por la técnica”, desde una perspectiva metafísica piensa
la relación de la técnica con el ser y con el hombre. Sigue un sendero que lo
lleva desde el Dasein hasta el
lenguaje y la poesía, para llegar al concepto de técnica. Después de “Ser y Tiempo”, explora otros caminos
para dar lugar al análisis de la técnica y la búsqueda del ser. El propósito de
Heidegger es desvelar el ser y de ahí indagar tal propósito. Quiere aclarar la
identificación que la historia de la filosofía ha hecho entre ser y ente,
porque ha creado una confusión terminológica entre lo óntico, lo ontológico y
lo metafísico. Dice que lo óntico es el estudio del ente, lo ontológico es el estudio del ser en
cuanto ser del ente, y lo metafísico,
el estudio del ser en cuanto tal.
Para
Heidegger, el único ente que se pregunta por el ser es: el existente humano o Dasein –ser-ahí-. La relación de éste
con el mundo y los demás existentes –cosas-objetos-, también se pregunta por su
relación consigo mismo y su mundo interior. Así pues, el análisis existencial
del Dasein, conduce a Heidegger a
pensar la relación existente entre la técnica y la metafísica del ser. Pero, la
reflexión de Heidegger abandona el camino del Dasein en su búsqueda del ser, así el Dasein queda mediado por el existente humano, dadas las condiciones
existenciales en la que se encuentra.
Considera
que el Dasein es un ser arrojado al
mundo, un ser-en-el-mundo. Un mundo que lo enfrenta a otros Dasein y a sí mismo, a sus limitaciones,
contradicciones y su inacabalidad, esto es, a su perfectibilidad. Ahora, el Dasein, el ser arrojado en el mundo, un
ser-en-el mundo, se enfrenta al hecho de la muerte. El ser arrojado en el
mundo, es, así mismo, un ser para la muerte. De ahí que la temporalidad cobre
importancia para el Dasein. Así, el
ser en el mundo tiene como telos la
muerte, su aceptación o no, define la existencia autentica o existencia
inauténtica.
Quien
no acepta la muerte niega su temporalidad y su historicidad; la inautenticidad
se refiere también a la relación del Dasein
con el mundo y los otros entes, a la alienación, la cosificación y
despersonalización de la existencia. Sí el Dasein,
el ser en el mundo se cierra a la autenticidad de la existencia, coarta sus
posibilidades individuales. Ahora, la existencia autentica tiene que ver cómo
el Dasein se observa a sí mismo y
cómo ser-en-el-mundo, se constituye en su devenir como posibilidad de poder
ser, en un estado abierto al mundo. En la que esa apertura del Dasein, le provoca la sensación de
angustia y hace patente la nada, la situación de vacío en la que se encuentra.
Por
tanto, sí el Dasein es un proyecto
inacabado y un ser para la muerte, su aceptación conduce al individuo a la
existencia auténtica. Heidegger define a la muerte como la posibilidad de toda
imposibilidad. La muerte se convierte en bisagra
para alcanzar la trascendencia, ir allende del tiempo, aunque esa posibilidad
la trunque la propia muerte. Así que, en el trascender el Dasein organiza el mundo ejerciendo su libertad, y sirve como fundamento
de relación hombre-mundo, hombre-hombre y, a la vez, adquiere sentido como
existencia autentica. Heidegger pasa de su actitud fenomenológica de las
esencias fijas que contienen las cosas, a la del Dasein, cambiante, determinada por la temporalidad, sus
limitaciones e historicidad.
Además,
Heidegger abandona la vía existencial fenomenológica para darle importancia al Dasein, porque cree que no es el camino
adecuado para la aletheia, el
desvelamiento del ser. Esta inflexión del pensamiento de Heidegger, da paso a
otra visión sobre el ser y la aletheia.
A partir de aquí, explora nuevas vías que posibiliten acercarse a la
comprensión del ser. Y, entre estas destaca a la técnica y a todo lo que le
concierne como tal. También explora el camino del arte e indaga sobre el
lenguaje y sus estructuras; y se centra en el lenguaje poético de Rilke y
Hölderlin, donde encuentra huellas de la presencia del ser.
Como
dice Jürgen Hebermas en “El discurso
filosófico de la modernidad”:
“Heidegger
toma de sus modelos románticos, sobre todo de Hölderlin, la figura de
pensamiento del dios ausente, para poder entender el final de la metafísica
como “consumación” y con ello como infalible señal de un nuevo comienzo […] La
consumación de la época […] se convierte en Heidegger en espera apocalíptica de
la aparición catastrófica de lo nuevo”.
Al
abandonar la indagación de la filosofía analítica y la vía del Dasein existencial, se pone a la escucha
del ser. Pero para llevarlo a cabo ha de desandar los caminos andados de la historia
de la filosofía occidental; en particular, del presocrático Parménides y el
pensar de Sócrates y Platón. De esta manera, reflexiona sobre la ocultación del
ser, que considera al ente un ser más. Heidegger se lanza a la búsqueda de las
huellas que han dejado en el camino de la historia del pensar occidental, la
ocultación del ser. Por tanto, el juego dialectico entre ocultación y des
ocultación, lleva en sí mismo la des ocultación. Así que el estudio de
Parménides, Platón y Nietzsche, le proporcionan las herramientas adecuadas del
camino a recorrer para la develación del ser.
De
Platón observa desvirtuar el sentido del ser, del mundo y la realidad, mientras
los presocráticos, en particular, Parménides concatena ser y verdad a través de
la aletheia, del desvelamiento de la
verdad, entendida como presencia. Con Platón en la historia del pensamiento
occidental empieza la ocultación del ser, reemplaza el ser por el ente. Por
tanto, la verdad del ser se convierte en verdad del ente, así que, la experiencia
del mundo y de la realidad, se sustituye por la “forma” o la “idea”. Así que,
la lógica y la metafísica de Platón ocultan la verdad del ser. Se lleva a cabo
una transmutación del mundo y la realidad por el ente, ya que éste se reduce a
las “ideas” o las “formas”.
Heidegger
tiene presente también para su reflexión la interpretación que hace Nietzsche
de los presocráticos y de Sócrates-Platón y de la historia de la filosofía
occidental. Tanto Nietzsche y Heidegger sienten malestar con la historia
occidental, del concepto de razón, de ser, de verdad, del hombre y los caminos
que éste ha utilizado para dar cuenta del mundo y la realidad. Por eso hacen un
punto de inflexión para dar cuenta del ser, la verdad, el mundo, la realidad,
el hombre y todo lo que a él le concierne. De ahí que coincidan en la
importancia del lenguaje para responder a los problemas filosóficos, históricos
y estéticos. Existen diferencias en la superficie de sus planteamientos, pero
no en lo fundamental que subyace a ellos.
Para
Heidegger el lenguaje es el vehículo que nos acerca a la develación del ser y
la verdad; por eso, lo llama la “casa del
ser”. Nietzsche, por su parte, desafía las premisas básicas de la religión,
del pensamiento político y la metafísica tradicionales, invirtiendo conscientemente
la jerarquía tradicional de los conceptos.1 La grandeza de Nietzsche
estriba en que percibe el mundo como un ámbito invadido por nuevos problemas e
incertidumbres que nuestra tradición de pensamiento era incapaz de enfrentar.
Lo que lo atemorizó en la oscuridad fue su silencio, no la ruptura respecto a
la tradición.2 Heidegger y Nietzsche, son para nosotros como
letreros indicadores de un pasado que perdió su autoridad.3 Igual
que Marx y Kierkegaard, se atrevieron a pensar sin la guía de ninguna
autoridad; del pensamiento, la religión, la historia, la economía, la
experiencia, del mundo o la realidad.
Hannah
Arendt nos recuerda que, el platonismo invertido de Nietzsche, su insistencia
en que la vida, lo sensual y materialmente dado eran contrarios a las ideas
suprasensuales y trascendentes que, desde Platón, medían, juzgaban y otorgaban
sentido a lo dado, terminó en lo que, por lo común, se denomina nihilismo. Sin
embargo, Nietzsche no era un nihilista, sino que, por el contrario, fue el primero
que trató de superar el nihilismo inherente no a las nociones de los pensadores
sino de la realidad de la vida moderna. Así que, lo que descubrió en su intento
de “transvaloración” fue que, dentro de esas categorías, lo sensual pierde su
verdadera raison dêtre cuando se ve
privado de sus antecedentes de lo sensual y trascendente. Y desesperado dice:
“Abolimos
el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿Quizá el de las apariencias? … ¡No!
¡Junto con el mundo verdadero abolimos el mundo de las apariencias”.4
Nietzsche
al igual que Heidegger, se apoyan en el lenguaje para llevar a cabo una crítica
del hilo del concepto histórico y racional de la cultura occidental. Creo que
nuestros pensamientos, conocimientos del mundo y su realidad, están
determinados por un tipo de lenguaje que limita las posibilidades cognitivas.
De ahí que prescinda del concepto para valerse del aforismo, un conducto que Nietzsche cree más libre para expresar
su pensamiento. El lenguaje, al igual que Heidegger, viene a convertirse en el
conducto fundamental de su pensamiento filosófico. Heidegger reflexiona sobre
el pensamiento de Nietzsche, porque en él observa trazas de la develación del
ser, del mundo y su realidad.
Heidegger
en la “Pregunta por la técnica”, se
interesa por lo que llama la búsqueda y sentido del ser, “el pensar”. Una etapa que se caracteriza por ahondar en el
lenguaje, y se vale de la poesía de Rilke y Hölderlin. Rompe en algunos
aspectos con la sintaxis, el vocabulario y las reglas gramaticales, para
alcanzar la altura de “el pensar”. Se abre a través del camino del lenguaje
poético, encontrar nuevas búsquedas de la traza del ser y una visión más
luminosa sobre éste. Se observa el aporte de los poetas en dos obras: “Para qué poetas” y “Caminos de Bosque” (1950), donde admira la creación poética en
tiempos difíciles y oscuros. Así, el lenguaje se convierte en el medio más
adecuado para estudiar la des ocultación del ser–Aletheia. Además, no existe Dasein, ser arrojado al mundo, ser del
hombre o ente, que no se pueda abordar desde el lenguaje. De ahí que su
desvelamiento, luminosidad y verdad, están contenidos en “la casa del ser”: el lenguaje.
El
lenguaje le aporta a Heidegger las herramientas para que asuma un verdadero
estudio del ser y no del ente, y le proporciona los materiales para una nueva
disciplina filosófica, la hermenéutica.
El interés por el lenguaje y el estudio de su estructura está relacionado con
las nuevas perspectivas que la filosofía analítica y del lenguaje posibilitan
abordar el estudio del ser, del hombre y su entorno y la indagación de sí
mismo. Un intento desde el lenguaje para afrontar las cuestiones filosóficas.
También cree alcanzar la luminosidad que ofrece la poesía, o, la obra de arte.
Piensa que el artista expresa el ser sin conceptos ni lógica, y este giro
estético contribuye para que el arte y su labor den paso a la estética
metafísica contemporánea.
Así,
la composición técnica del mundo, imagen del dominio del hombre sobre todas las
cosas de la naturaleza, configura a ésta como un mero almacén de materiales
disponibles para usos calculables, equipaje de una civilización de bienestar.
Este momento terminal manifiesta el errar de la verdad en la historia. La
esencia, el ser en su despliegue espacio-temporal, se oculta bajo la máscara lógica
de géneros y especies, traspuestos y degradados en su postrera significación
técnica, como existencias negociables. El “olvido del ser” se cumple, así, en
la más extrema com-posición ideológica. La verdad de la esencia se encubre bajo
el velo metafísico, cuya imagen final es la que lleva el nombre esperpéntico de
Ge-stell, postrera alienación.5
Entonces,
la tesis de Heidegger sobre la técnica se puede resumir bajo tres puntos de
vista: En el lenguaje de la Ontología
fundamental, Ge-stell aparecería
como el esquema dominante del proyecto de mundo de la modernidad tardía; en el
lenguaje aletheiológico-topológico,
es, el lugar del manifestarse la verdad; y, en consecuencia, el lenguaje
preferente de los años sesenta, es a la vez el postrer destello del acaecer
originario por el que ser y hombre se apropian mutuamente y, así, manifiestan,
recuperándolo, su vínculo indeleble.6 En consecuencia, Ge-stell es la figura de la época
moderna que Heidegger llama el “proyecto
cibernético del mundo”. No es otro que, el modelo técnico-científico de las
sociedades desarrolladas. Que Ernst Jünger llama civilización técnico-planetaria.
Así
que, Ge-stell es un modo de decir el
ser: el que corresponde a nuestra época. El ser en su ahí histórico. El “habla”
es el lenguaje en cuanto puro producirse de
sentido. Tanto al nivel de la palabra como de la obra artística o artesana, de
la acción “fundadora de estado” o, de la “proximidad” de lo divino.7
Por tanto, la articulación del destino del ser en la palabra y en las obras
humanas, su decir instalador de mundo y expositivo de la tierra no es sino un
“dar imagen”, un dejar que el ser llegue a tener el “aspecto” que, de hecho,
acepta.8
En
esta época de alto desarrollo técnico-científico, posibilita que los lenguajes
digitales y de la información, construyan de toda imagen socialmente aceptada,
lo que Heidegger llama: Ge-stell.
Para Heidegger, la construcción de toda imagen no depende del “yo pienso”, sino
del acaecer histórico del ser en su verdad, revelada en la comprensión. Que la Ontología Fundamental, se traduce
posterior en “Ser y Tiempo”, en una
teoría ontológica de la verdad, una aletheiología,
que aparta toda posible lectura “antropologista” o “humanista” de aquella.9
La
técnica puede ser interpretada como uno de los momentos del descubrirse la
verdad del ser, en su ahí inevitablemente humano. Ge-stell, como aletheia,
lugar del afirmarse el ser en su verdad esencial. Por ello, al volver al tema
de Ge-stell en su conferencia de
Atenas, Heidegger habla del “proyecto anticipativo del mundo que fija el rumbo
exclusivo de su investigación posible” y cuya circularidad queda encerrada,
como “calculable” y, por ello, controlable y programable, toda manifestación de
la verdad.10 Así pues, queda determinado en la figura el lugar que se presenta en ese ámbito, sea natural o
artificialmente producido. “También al hombre se le asigna una plaza en la
uniformidad del mundo cibernético”. Ora, el sistema determina la función del
hombre en el mundo cinético. Una decisión ontológica como composición
tecnológica del mundo, el poner el más extremo peligro. Ge-stell, lugar de aletheia
es, a la vez, lugar del Peligro.11
El
peligro técnico se evidencia en el Estado y la sociedad tecnológica. La técnica
no sólo atenta contra la naturaleza, también contra el hombre mismo. Ahora, si
la técnica, en su esencia, no es algo humano, sino un acontecimiento del ser
mismo, el poder del hombre no reside en la creación de la civilización
tecnológica, sino tan sólo en haber sabido servir de vehículo a que el ser se mostrara
de esa manera. “El mundo no es lo que es y cómo es por el hombre, pero tampoco
puede serlo sin él […] el ser necesita del hombre […] no es ser sin que le sea
necesario el hombre para su manifestación, salvaguardia y configuración”.12 El Er-Eignis,
abrazo “apropiante”, “es el ámbito en sí mismo oscilante, a través del cual el
hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en
su esencia y alcanzan lo que les es esencial al perder las determinaciones
que les prestó la metafísica”.13
Así
que, pensar la técnica es, pues, finalmente, rescatar su carácter eminentemente
positivo como “hacerse obra” y “traer a la figura” de la verdad, a la vez que
percibir y traer a la palabra lo que es inherente a la poiesis, a todo “habla” del ser: que, siendo “la más inocente” de
todas las ocupaciones, es “el más peligroso de todos los bienes”. La época
técnica es la síntesis ontológica terminal de la historia del ser en su morada
humana. Es terminal porque reúne todos los términos de la articulación poietica
del ser y porque es ella misma el termino final o extremo de una teleología
erigida en canon ontológico. “Contribuir a la comprensión de esto: más no se
puede pedir del pensar”. Sin esperanza ni desesperación, la tesis heideggeriana
es afirmación escueta del pensar como serenidad.14 Heidegger dice al final de “Introducción a la metafísica” que:
“Poder preguntar significa poder esperar, aunque fuese la vida entera”.
Heidegger,
en “La pregunta por la técnica”,
tiene presente tres principios: determinación
especifica de la época, la carencia y la reorientación. Desde una
perspectiva metodológica, su reflexión no se reduce a la solución ni a la
superación del problema de la técnica en la época actual. Se trata de hacer
frente a la penuria, al peligro, a la carencia. Hacer frente a la penuria de la
experiencia, del lenguaje, del pensar, y la condición humana. Así que, el
dominio de la técnica coincide con la penuria, que es, a la vez, vecina del
peligro. El hombre experimenta un vació enorme y al hacerlo, se convierte en
una pieza más del engranaje. El ser humano cree que todo lo controla, pero la
situación que vive es de penuria total. De penuria material y espiritual, por
así decir. Ora, “la penuria es la “ausencia de penuria” en la vasta extensión
de lo disponible”. La disposición de recursos del hombre moderno, lo condujo a
su miseria espiritual, mental y física. En medio de la abundancia, abunda la
miseria. Es una de las vivencias del hombre moderno. Dentro del engranaje del
sistema capitalista, de la comercialización, del consumo, del predominio de la
técnica, sólo cumple funciones establecidas por el Gran Poder y la “selecta
minoría”, que gobierna el mundo.
En
este orden, al peligro que representa la técnica en la actualidad, al mundo de
las existencias, se devela que cerca éste ilumina lo que salva. Si
experimentamos la Ge-stell, podemos
percibir un otorgar, un revelar; y la carencia conceptual para revelar la
verdad de la esencia de la técnica moderna. Para Heidegger, estamos indefensos
ante el poder que otorga la técnica, o, en otros términos, ante la técnica como
instrumento de poder. La reflexión de Heidegger, en la historia de la
metafísica occidental tiene presente, el “olvido del ser”. Por eso la “era de
la técnica” y el “final de la metafísica”, pertenecen al hilo de la historia de
la cultura occidental. Para Heidegger, el último estadio de la metafísica como
olvido del ser viene dado por la filosofía nietzscheana de la voluntad de
poder. Con ella el subjetivismo moderno llega a su máxima expresión.15
Piensa
que la diferencia entre ser y ente se había perdido en la diferencia entre
objeto y sujeto. A la voluntad que se quiere a sí misma y lo es todo, es la
última fase de esta sustitución. Al dominio de la voluntad de la voluntad se le
puede llamar, efectivamente, “técnica”.16 El superhombre, figura de
la voluntad de poder, se expresa en el dominio mundial del hombre tecnificado.
Así pues, el ser se oculta detrás de la voluntad de poder, y se manifiesta
también como voluntad de saber y de amar.
Como
lo expresó Jürgen Habermas en “El
discurso filosófico de la modernidad”:
“La
idea de origen y final de la metafísica debe su potencial critico a la
circunstancia de que Heidegger, no menos que Nietzsche, se mueve dentro de la
consciencia moderna. Para él el comienzo de la Edad Moderna, el comienzo de los nuevos tiempos [Neuzeit], se caracteriza por la cesura
“epocal” que se inicia con la filosofía de la consciencia de Descartes; y la
radicalización por Nietzsche de esa comprensión de Ser marca el tiempo novísimo, el tiempo más reciente
[neueste Zeit], que determina la
constelación de la actualidad. Esta aparece a su vez como momento de crisis; la
actualidad se ve necesitada a decidir “si este final significa la clausura de
la historia occidental o el salto a un nuevo comienzo”. Se trata de decir
si a Occidente aún le queda aliento para
crearse una meta por encima de sí y de su historia, o si prefiere hundirse,
sumirse en la protección y el fomento de los intereses del comercio y los
intereses de la vida, y conformarse con la apelación a lo hasta aquí acaecido,
como si se tratará de lo absoluto”.17
Una
de las esferas del tiempo nuevo es el control de la técnica sobre el hombre, no
puede reducirse sólo a algo técnico. En el dominio técnico de la técnica, el
humanismo salta por los aires como una costra seca, porque éste se entiende
como el dominio del hombre sobre sí mismo. Lo cual, en la época actual no se
da. El otorgar el dominio del hombre sobre sí, es otorgado a la función
técnica. Técnica y humanismo son dos expresiones de la esencia de la técnica.
La planificación total de la vida –coincidente con la objetivación, el pensar
representativo y el conocimiento científico-técnico, nos llevan a creer,
erróneamente, que sabremos ordenar y arreglar las cosas y la vida misma; incluso
conseguir la felicidad.18
Así
que, en el Mundo Moderno la planificación total de la vida se corresponde con
la objetivación y la númerificacion del ser humano. En este orden de ideas, el
“pensar” representativo (ilusión del predominio del “sujeto”), se relaciona con
el pensamiento científico-técnico. Que responde a las exigencias del Gran Poder. Entonces, el mundo del
artificio crea la ilusión de libertad, de autonomía de la voluntad y de
felicidad. Olvidamos que, bajo la compulsión del rendimiento y la producción,
del comercio y del consumo, no hay libertad posible. La libertad en estas
esferas es una ficción deliberada del capital y la política.
Y, el Gran
Poder induce al ser humano a caminar por un desfiladero estrecho y funesto
que lo lleva al vació total. Así, que, nos compelen a vivir en la esfera de la
consciencia, del entramado de las relaciones artificiales, y ocuparnos de
manera exagerada a pensar en la situación en que vivimos. Se trata, en última
instancia, de arrebatar al hombre la capacidad de asombro y de soñar. Por eso
este tipo de hombre no se arriesga a desandar lo andado o caminar por caminos
no transitados.
Se
trata, de crear la ilusión psicológica o espiritual, que la condición humana
sea soportable para todos.19 Lo cual es mentira. Este, es, uno de
los senderos que ha de transitar el “pensar”, develar las mentiras del poder.
La esencia de la técnica se extiende por doquier: la política, la economía, la
cultura e incluso, la ecología participa de esa misma esencia.20 Una esencia que oculta y, a la vez,
devela, la miseria y el peligro que representa para el hombre actual. Por eso
hay que ver el significado político, económico y social de la técnica en su
cultura.
En
Heidegger, hay algo así como un retirarse del ser. Pero ese ocultarse es un
acontecimiento en el que se articula el propio destino del ser con el
pensamiento del hombre.21 Un acontecimiento que va entrelazado a lo
ente o, a las “existencias”. Una de las penurias de nuestra época consiste en
que la revelación de la luz o del claro, se oculta en la esencia de la técnica.
Un vaciamiento del espíritu y del pensar, que afecta a la condición humana.
Ante todo, a los contenidos espirituales de la lengua y a la reflexión. Nuestra
época es una época de penurias, de penurias de pensar y de ser. Somos
indigentes de la luz del pensar y lo sagrado, lo mágico y misterioso. Así que,
el vaciamiento de los contenidos espirituales se entrelaza con los del lenguaje
y el pensar. Ahora, la esencia de la técnica se oculta en el resplandor del día
de la técnica. El día técnico, no es día, sino oscuridad en la densa noche.
Este devenir dialectico y plástico, del día y la noche, Heidegger lo expresa
adecuadamente: “La esencia de la técnica no surge a la luz del día lentamente.
Ese día es la noche del mundo transformada en mero día técnico. Ese día es el
día más corto. Con él nos amenaza un único invierno infinito”.22
Así
que, el mero día técnico, no sólo es
noche en medio del día, sino que conduce al hombre a la homogenización, la
indiferencia y la soledad. Amenaza con un “invierno infinito”. En el peligro
que supone ese invierno infinito está lo que salva, es decir, lo que puede
llevarnos a experimentar de nuevo nuestra propia esencia.23
Comprender las más profundas necesidades humanas: materiales, morales,
espirituales y culturales. El hombre se aleja de sí, para darle prioridad a la
esencia de la técnica que oculta el destino del ser con el pensar del hombre.
Tener presente que en el más profundo peligro reside lo que salva y encuentra
lo trascendente y divino.
Se
trata de advertir la relación de hombre y de ser que aparece a través de la
esencia de la técnica. En este camino el hombre y la técnica son emplazados:
uno, dejar aparecer el ente en el umbral del cálculo y, el otro, a corresponder
planificándolo y calculándolo todo. Ge-stell
es precisamente el nombre de esta provocación conjunta de hombre y ser. Ge-stell es una invitación a pensar la
mutua pertenencia de hombre y ser. “De lo que se trata es de experimentar
sencillamente este juego de propiación en el que el hombre y el ser se
transponían recíprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis”.24 Significa esto
que, la misma experiencia de la Ge-stell,
contiene la “posibilidad de sobreponerse al mero dominio del Ge-stell para llegar a un acontecer más
originario”. Así que, “el Ereignis une al hombre y al ser en su esencial
dimensión mutua”.25
En
la conferencia “La técnica y la vuelta”
(1942), Heidegger dice que, para sobreponerse al destino de la Ge-stell, el hombre debe reencontrar su
propia esencia y habitar en ella: la esencia humana como morada del ser.26
Por tanto, al oponerse al destino de la Ge-stell,
el hombre busca encontrarse consigo mismo, al hacerlo, se convierte en la “casa del ser”. Sabemos que el hombre
es, un ser lingüístico, y el ser mora en la esencia del hombre: el lenguaje.
Éste se convierte en la “casa del ser”.
Así, el reencuentro con su propia esencia, lo induce a ser la morada del ser.
No
soy yo quien constituye el mundo de las cosas, sino que me encuentro vinculado
a las cosas y, junto con ellas, al mundo.27 Los elementos del mundo
son cuatro: tierra, cielo, mortales e inmortales. La
tierra, suelo originario, que soporta
y levanta, que alimenta y fructifica. El cielo,
por donde marcha el sol y se define el día; luz diurna y oscuridad nocturna;
paso del tiempo. Tierra y cielo se implican: la tierra se abre al cielo y el
cielo cubre la tierra. Los mortales
son los capaces de soportar la muerte como muerte. Los inmortales son los mensajeros de la divinidad. Los cuatro forman el
cuadrado originario del mundo. Juego de relaciones, y no totalidad indistinta.28
La cuaternidad de estos elementos es captable desde la cercanía. Sólo ella posibilita el juego de relaciones que teje y
desteje el mundo. Sólo ésta nos abre al mundo y evoca al ser. La cercanía posibilita la luz donde podemos
captar el juego, el que establecen los cuatro elementos: tierra, cielo,
mortales e inmortales.
El
hombre es la casa del ser, significa, situar allí este pensar que es experiencia.
Así, hablar de casa es ya apreciar la cercanía y encaminarse hacia ella. En el
hombre como casa se posibilita la manifestación y el decir mismo. El lenguaje
surge de la cercanía. En la casa del ser se manifiesta el lenguaje en su
ausencia: la de su vecindad con las cosas. “El hombre es ese ente cuyo ser, en
cuanto existencia, consiste en que mora en la cercanía del ser. El hombre es el
vecino del ser”.29 Recordemos que el hombre está “arrojado” al
mundo, significa que no elegimos nuestra existencia, sino que nos encontramos
en ella y debemos darle sentido a través de nuestras acciones y decisiones.
Somos los únicos capaces de reflexionar sobre nuestra existencia y buscar un
significado en ella. Y el significado más elevado para el hombre es morar en la
cercanía del ser y convertirse en el vecino del ser.
Por
eso el Dasein (ser humano) tiene una
relación esencial con las cosas y el mundo. Según Heidegger la existencia
contextual y temporal. El Dasein
trasciende lo sensorial y reflexivo para relacionarse con el mundo y trazar
propósitos. El Dasein trasciende
también la objetividad científica y se ubica en la vida individual y
existencial. El hombre no sólo es el vecino del ser, sino también la morada
donde habita. Por eso el lenguaje es la casa del ser. Así, el Dasein es la forma en que el hombre
existe en su totalidad, como un ser en relación con el mundo y con los demás
seres.
Bibliografía
- Arendt, Hannah. Entre el pasado y el futuro. Ediciones Península, Barcelona,
2016. pág. 46
- Ib. pág. 47
- Ib. pág. 49
- Ib. págs. 51 y 52
- Borges Cuarte, Irene. Tesis heideggerianas acerca de la
técnica. Anales del Seminario de
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121-154, Universidad Complutense, Madrid, 1993. pág. 153
- Ib. pág. 153
- Ib. pág. 153
- Ib. pág. 153
- Ib. pág.154
- Ib. pág. 154
- Ib. pág. 154
- Ib. pág. 155
- Ib. pág. 155
- Ib. pág. 156
- Esquirol, Josep M. Los filósofos contemporáneos y la
técnica. De Ortega a Sloterdijk. Editorial Gedisa, S.A. Barcelona,
2011. págs. 63 y 64
- Ib. pág. 64
- Habermas, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Kazt Editores, Buenos
Aires y Madrid 2013. pág. 152
- Esquirol. Ib. págs. 64 y 65
- Heidegger. “¿para qué poetas?” en Caminos de bosque. Alianza Editorial,
Madrid 1955. pág. 265
- Esquirol. Ib. pág.
- Esquirol. Ib. pág. 66
- Heidegger. Ib. pág. 266
- Esquirol. Ib. pág. 67
- Heidegger. Identidad y Diferencia. Antrophos, Barcelona, pág. 85
- Ib. pág. 91
- Esquirol. Ib. pág. 68
- Ib. pág. 69
- Ib. pág. 69
- Heidegger. Carta. pág. 281