Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.
Los tiempos modernos se sitúan en su origen en el transcurso del siglo XVIII, y llegan a la plena la madurez alrededor de 1800, abarcando los dos últimos siglos transcurridos hasta entonces. La Edad Moderna es hija de las contradicciones y las crisis de la Edad Media. El descubrimiento de América, el Renacimiento, la Ilustración, son el piso donde se asienta la modernidad.
Así, la libertad subjetiva, la autonomía de la voluntad, la razón como instrumento de conocimiento, la autonomía de la esfera moral, la libertad critico-estética, son la forma y el sentido, donde el ser histórico del hombre moderno proyecta las posibilidades de la vida religiosa, la ética, el Estado y la sociedad; como también, la ciencia, la técnica, la economía y, la vida pública en la esfera jurídica y política.
El espíritu de la época, como lo caracterizó George W. F. Hegel, ve la actualidad como momento transcurren-te, tránsito que se volatiza en “la aceleración del presente y en la expectativa de heterogeneidad del futuro”: “No es difícil ver -dice en el Prefacio de la Fenomenología del Espíritu-, que nuestro tiempo es un tiempo de conocimiento y de tránsito a un nuevo periodo. El espíritu ha roto con el mundo de su existencia y mundo de ideas vigentes hasta aquí y está en trance de hundirlo en el pasado y anda entregado al trabajo de su transformación. La frivolidad y el aburrimiento que desgarran lo existente, la añoranza indeterminada de algo desconocido, son los mensajeros de que algo nuevo se aproxima. Este gradual desmoronamiento queda interrumpido por un orto que cual relámpago pinta de un golpe la imagen de un nuevo mundo”.
Hegel es el primero que problematiza la modernidad como problema filosófico. El corte con lo pasado abre para la filosofía la autonomía reflexiva de la libertad subjetiva. Así pues, el autocercioramiento de la modernidad se ubica como el problema fundamental de la filosofía. Dejar tras de sí las huellas de lo pasado lo ve Hegel como necesidad de la filosofía. Lo importante de su pensamiento es, que ubica la “esfera del saber”, la “esfera de la fe”, la “esfera del comercio social”, jurídicamente organizado y la “convivencia ciudadana”, bebiendo del manantial infinito del principio de subjetividad.
La filosofía como reflexión desgarra la unidad del mundo pasado y abre la posibilidad que la subjetividad se reconozca como autoconciencia. “Dar criterios extraídos del mundo moderno”, y también “orientarse en él, es decir, que simultáneamente valgan para la crítica de una modernidad en discordia consigo misma”. (Hegel). En este orden del devenir histórico, la modernización se presenta como la consumación de la modernidad y el triunfo definitivo de la esfera artificial y polimorfo del mundo moderno. La modernización materializaría de este modo la eliminación de todo “residuo metafísico”, y, en particular, de una “vida libre, buena y justa”, que ha constituido el motor del antagonismo del Manifiesto de Marx.
La modernización disuelve la estructura contradictoria de lo moderno, su ambivalencia entre la asunción fuerte del individuo libre (productor de sentido y de orden) y la racionalidad objetivada en la forma del cálculo de la relación entre medios y fines. La racionalidad ilustrada alcanza su plenitud y su destino de ente neutralizador de toda subjetividad y de todo criticismo en el funcionalismo de la racionalidad tecnológica.
La modernización tiende a superar las aporías de lo moderno, y, en especial, la tensión entre individuo particular (yo) y mundo, teoría y praxis, saber y técnica. (Barcellona).
En este orden de ideas, la representación de la modernización es la neutralización técnica del mundo, recientemente resumida con eficacia por Humberto Galimberti:
La abolición de la dicotomía entre apariencia y realidad y, por tanto, entre “mundo verdadero” y “mundo aparente”. Extinción de la identidad egológica en favor de una identidad funcional. El lugar que deja vacío el alma como principio de ordenación es ocupado en realidad por el funcionamiento de un orden en que la “verdad absoluta” se transforma en un sistema de reglas y los “errores” en prospectivas. El mundo ya no vive en la interioridad del alma (filosofía antigua) o en las formas de sus representaciones (filosofía moderna), sino en la coherencia que lo describen bajo el control de la ciencia.
La realidad ya no está constituida por cosas, sino por relaciones, porque las cosas han perdido el espesor sensible con que se han considerado desde siempre para resolverse en sus respectivos constituyentes elementales, que la sistemática científica provee a ordenar lógicamente. Con estas premisas, lo que la ciencia proporciona no puede ser otra cosa que la técnica, o sea, la producción de objetos materiales que se desenvuelven según la objetividad de las representaciones formales. Al ser cada vez más un producto del saber, la realidad tiende a albergar cada vez menos la antigua diferencia entre naturaleza y artificio. De Hecho, en el sistema de las ciencias, naturaleza y artificio tienden cada vez más a identificarse y a coincidir. (Galimberti).
La disponibilidad del origen, el principio natural, consiste en la sustitución de lo natural por lo artificial. Desmembrar y reorganizar el mundo desde el principio de lo artificial y las relaciones funcionales. La Edad Moderna se expresa como el ámbito donde se origina la “Cultura del artificio”. La modernización es desde este punto de vista, la reducción del mundo de la naturaleza, la vida, la experiencia individual y social, la imaginación, el lenguaje y el pensamiento, al único mundo considerado posible: el mundo del artificio. Somos habitantes de la Cultura del Artificio, que es producto de la ciencia y de la técnica. Así, la relación entre modernidad y modernización, no es continua, lineal, determinada por la necesidad que una es la causa y el efecto, sino discontinuas y de rupturas.
En este orden de ideas, el hombre moderno surge para dominar el mundo del devenir, dar orden a los acontecimientos naturales o sociales, en otros términos, se ha convertido en horizonte de todo lo que sucede. En este sentido la ruptura con el orden de la naturaleza, el mundo de los mayores, ha dado paso a la esfera de lo artificial. Somos pobladores del hábitat del artificio, el espacio que es producto de la técnica se acompaña del criterio de organizar la razón instrumental de acuerdo a fines: la eficacia y la eficiencia.
Así la modernización se presenta como la finitud de la modernidad. Como contradicción entre el artificio y la naturaleza, se reduce a la autosuficiencia y la circularidad de la artificialidad. Los contenidos espirituales que se trasmiten de boca a oído, los del lenguaje o el pensamiento, se reducen al único mundo posible: al mundo artificial.
Ciertamente, la modernidad, como toda nueva visión del mundo, de la relación entre pasado y presente, entre naturaleza y ser humano, está ligada de algún modo, como se verá, a una profunda transformación de las técnicas productivas y de los modos de producción. (Barcellona). Este tránsito lo vemos en la actualidad en el primado de Internet y el mundo digitalizado, en las técnicas productivas y los modos de producción.
También expresa el paso de la lengua natural a los lenguajes artificiales. Con la revolución en las telecomunicaciones, Internet, las redes sociales; la antigua relación entre ser humano y naturaleza, pasado y presente, se está reemplazando por un mundo reificado. Un mundo que considera a un ser humano consciente y libre como fuera un objeto o cosa no consciente ni libre; también se refiere a la reificación o cosificación de las relaciones humanas y sociales, que se transformarían en meras relaciones de consumo de una persona respecto a otra.
Así se establece un mundo artificial que disuelve en las redes sociales la coherencia del Yo, la subjetividad, la sentimentalidad, los mitos, los ritos y las lenguas naturales, y, en su defecto, prevalecen las imágenes, los signos, los números, la objetivación sobre la urdimbre del Ser y del estar en el mundo.
Estamos asistiendo por el devenir de los lenguajes digitales y las imágenes a un mundo Orwelliano, donde la objetivación de la vida, la númerificacion de la existencia y la vigilancia artificial, determinan la esfera de la vida privada y pública de las personas. De ahí que, la modernidad y su estructura contradictoria no estén destinadas a resolverse en la unidad de la razón tecnológica.
Lo importante en el análisis de Pietro Barcellona es, que, lo sitúa en el umbral de la Ontología materialista e histórica de Carlos Marx. Donde la actividad productiva y la cooperación de los individuos socializados constituyen el medio del proceso de autogeneración histórica del devenir. A diferencia de Hegel conecta la modernización de la sociedad con el proceso utilitario de los recursos naturales y un despliegue intensivo de la red de tráfico y comunicaciones sociales.
Por tanto, el problema de la modernidad en Marx pasa del espacio de la razón reflexiva conceptual, a la sociedad, a la moderna realidad político-social. Marx anota que la potencialidad de la razón cognitiva instrumental dada en la ciencia y la técnica puede concebirse como un poder unificador de la razón y, a la vez, potencia emancipadora de la colectividad humana. Es decir, que en las fuerzas sociales, económicas y políticas cabe la posibilidad de seguir pensando en la idea de totalidad ética. Contra esta comunidad de la necesidad y del dominio personal, lo moderno es impulsado por la enorme voluntad de liberarse de todo vínculo y de reorganizar el mundo según el nuevo principio de la plena disponibilidad del origen. (Barcellona).
De esta forma, en la modernidad prevalece la imagen del desarraigo, la destrucción de todo vínculo social y dependencia del otro, y da paso a la sociedad reificada o del artificio y a las relaciones artificiales: el mundo dineral, la esfera de las formas jurídicas, la esfera política, el Estado Moderno y los mass-media, son sus frutos. La modernidad crea lo que George Simmel denominó “relaciones inconexas”, porque no prevalecen en ellas la zona de la sentimentalidad, de la ética, del respeto al otro, de la cooperación, la solidaridad, etc. Sino el mundo abstracto y sus relaciones establecidos por el capitalismo y el Gran Poder.
La modernidad desata las ataduras del pasado, desandar lo andado, la experiencia que da sentido a la vida, porque el presente-siempre-actual, la diluye en el ácido de lo porvenir. El hombre no encuentra asidero, lo que hace, piensa, toca, siente, lo ubica en el ámbito de lo pasajero. Se ha convertido en naufrago de su propia inventiva; la ciencia, la técnica, el saber-conocimiento, los lenguajes artificiales, la comunicación rápida y simultánea, no afirman la individualidad, ni el Yo concreto, sino que esparcen por los aires como una costra seca los puntos de referencia del hombre concreto de carne y hueso.
Así que, la existencia humana en el transcurso del siglo XX cayó en una de las crisis más profundas de la subjetividad. Como observa William Ospina, en el texto “Es tarde para el hombre”:
“Pero el triunfo del positivismo y el avance del nihilismo que lo sigue, no son meros errores o caprichos de la historia. La caída de la era cristiana y el desmoronamiento de los valores sobre los cuales se sustentó la humanidad durante siglos; la pérdida de un sentido trascendental de la historia, la muerte de una religión, con sus legislaciones y sus éticas, no pueden dejar de precipitar al mundo en una edad de vacío y de desconcierto.
¿Dónde está la vida que hemos
perdido en vivir?
¿Dónde la sabiduría que hemos
perdido en cono
cimiento?
¿Dónde el conocimiento que
hemos perdido en in
formación?
¿Veinte siglos de historia
humana?
¿Nos alejan de Dios
y nos aproximan al polvo?
Y así lo anunciaba Nietzsche con sus gritos de
vidente y solitario:
“El desierto
está creciendo.
¡Desventurado el
que alberga desiertos!”.
Desde fines del siglo XIX la filosofía supo
advertirnos, fiel a sus posibilidades, que se acercaban tiempos aciagos. “El
más incómodo de los huéspedes ya está a las puertas”, escribió también
Nietzsche. “El nihilismo ya está aquí”. Advertidos de esto, recorríamos nuestra
época esperando la aparición del huésped terrible. Presentíamos seguramente un
monstruo mitológico, una suerte de Leviatán cuya irrupción marcara
definitivamente el final de los tiempos. Y aunque todos lo veíamos, tardamos
mucho en reconocerlo y en nombrarlo.
Ahora sabemos dónde está. Su nombre es terrorismo y drogadicción, es consumo y publicidad, es narcotráfico y la drogadicción del ambiente, es la pornografía y la estadística, es el imperio del lucro y de la moda, es la guerra como negocio, es la trivialización de la vida y de la muerte”. (William Ospina).
En el mismo orden, Max Weber percibió la crisis de la modernidad en las esferas de la rutina de la vida cotidiana y lo que constituye como desafío para la religión. Lo complejo que significa para el hombre moderno y, en particular, para la joven generación estar a la altura de la existencia cotidiana; cuando escribe en “Ciencia como Vocación”:
“Hoy en día las rutinas de la vida cotidiana constituyen un desafío para la religión. Muchos antiguos dioses resucitan de sus tumbas; están desencantados y por ello adoptan la forma de fuerzas impersonales. Luchan por adquirir poder sobre nuestras vidas y reanudan otra vez sus eternas luchas mutuas. Lo difícil para el hombre moderno y sobre todo para la joven generación, es mostrarse a la altura de la existencia cotidiana. La búsqueda ubicua de “experiencia” es consecuencia de esta flaqueza; pues es una flaqueza mostrarse incapaz de soportar la dura gravedad de nuestra nefasta época”.
Esta materia se constituyó en objeto de análisis y critica, en el ámbito de las ciencias experimentales como en el de las ciencias sociales y humanas: la biología, la economía, la filología, la antropología, la etnología, la sociología, el derecho, la comunicación social, la filosofía, el arte, el psicoanálisis, la psicología, la literatura, la Inteligencia Artificial, la biotecnología, la cibernética, entre otras, dan cuenta de la crisis del hombre moderno.
Los románticos, los poetas, los artistas, los filósofos del siglo XIX y XX, percibieron la catástrofe que sobrevenía en la vida del hombre contemporáneo. Tal como dijo Thomas Mann: “La literatura que se vale del lenguaje como instrumento, va a producir creaciones extremadamente críticas, pues la lengua, es en sí misma una crítica de la vida: la nombra, la toca, la designa y la juzga, en la medida que le otorga vida”. Es una cosmogonía, una manera de ver el mundo, sondearlo, con ese instrumento azas y misterioso como es la lengua que comunica contenidos espirituales, de la que se vale el creador para explorar e interrogar la condición y la naturaleza humana, el mundo y su realidad.
Desde la teoría política y de la cultura, la modernidad en el transcurso del siglo XX, se puede definir como el siglo del Estado. El Estado Moderno ha invadido el espacio de la vida individual y colectiva del hombre. La historia hay que pensarla desde múltiples formulaciones del Estado y la cultura. O, en otros términos, el Estado en su cultura. El Estado Moderno, gigante e intervencionista, que se gesta después de la Segunda Guerra Mundial, como el medio más eficaz para arreglar los desajustes del Estado liberal; se convierte en el espacio más apropiado para el desarrollo del concepto de modernidad y modernización.
El jurista español Elías Díaz escribió que el Estado social de Derecho “… es un auténtico Estado de Derecho, situado en la vía hacia la democracia […] no obstante no puede afirmarse que con él se alcance la fase evolutiva que hoy exige una sociedad realmente democrática”. La especificidad del Estado moderno sólo puede captarse relacionándola con la necesidad de que el principio de la sociedad civil sea concebido como un principio de la socialización conforme al mercado.
De esta forma el Estado garantiza el ejercicio de la libertad de cada uno de los asociados, las diferencias y la diversidad cultural, espacio que debe propiciar el respeto de los derechos, la libertad de opinar, escribir o pensar. La emergencia de una sociedad civil que respete e implemente, asimismo las diversas manifestaciones y prácticas sociales en el libre desarrollo de la personalidad y la capacidad de los individuos que la conforman.
Hegel lo dijo: “el principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y profundidad”: que la individualidad personal y los intereses particulares son plenamente reconocidos como “derechos” del sujeto y, sin embargo, a través de este conocimiento, revierten al mismo tiempo en el fin universal de la totalidad estatal.
Así, la sociedad civil necesita de sí misma para medir las diferencias y las necesidades de sus agentes en el Estado. La modernidad necesita del Orden Jurídico (el derecho), del mercado dinerario y del reconocimiento del vínculo social como contingencias de la vida civil. Además, en la esfera del derecho y la política se resuelven las contradicciones entre el Estado y la sociedad civil, Estado y sociedad política, sociedad civil y sociedad política. El Estado de Derecho se define como el Estado sometido a derecho, al orden jurídico, cuyo poder, y su práctica se regulan y controlan conforme a la ley, entendiendo por ésta la expresión de la voluntad general.
Hannah Arendt dice que, el hombre, dentro de la realidad total de su ser concreto, vive en esa brecha del tiempo situada entre el pasado y el futuro. Sospecho que la brecha no es un fenómeno moderno, que quizá ni siquiera es un dato histórico, sino coetáneo de la existencia del hombre sobre la tierra. Durante muy largas temporadas de nuestra historia, de hecho, a lo largo de los miles de años que siguieron a la fundación de Roma y quedaron determinados por los conceptos romanos, esa brecha quedó salvada por el puente que, desde los tiempos de los romanos, llamamos tradición.
Que esta tradición se debilitó más y más a medida que avanzaba la época moderna, no es un secreto para nadie. Cuando el hilo de la tradición se rompió por fin, la brecha entre el pasado y el futuro dejó de ser una condición peculiar sólo para la actividad del pensamiento y se restringió a la calidad de una experiencia de los pocos que hacen del pensamiento su tarea fundamental. Se convirtió en una realidad tangible y en perplejidad para todos; es decir, se convirtió en un hecho de importancia política. (Arendt).
Así que, el fin llegó cuando Karl Marx declaró que la filosofía y su verdad están situadas no fuera de los asuntos de los hombres y de su mundo común, sino precisamente en ellos, y sólo se pueden “llevar adelante” en la esfera de la coexistencia, llamada por él “sociedad”, a través del surgimiento de los hombres socializados. O, en otros términos, la filosofía política necesariamente implica la actitud del filósofo ante la política; la tradición comenzó cuando el filósofo se apartó de la política y después regresó a ella para imponer sus normas a los asuntos humanos. (Arendt).
Para Marx, lo más importante es que, dentro de una “humanidad socializada”, el “Estado se deteriorará”, y de que la productividad del trabajo será tan grande que, de algún modo, el trabajo se abolirá a sí mismo, garantizando así una cantidad casi ilimitada de ocio para cada miembro de la sociedad. Esto se convierte para Marx, en el ideal acerca de la mejor forma de sociedad.
Así pues, “la propia actitud de Marx ante la tradición del pensamiento político fue de rebelión consciente”. Rebeldía que lo conduce no sólo a protestar contra la fuerza de la tradición, sino que, dentro de su filosofía política, a establecer enunciados cruciales que determinan su pensamiento político. Entre estos tenemos: “El trabajo creo al hombre”.
“La violencia es la comadrona de todas las sociedades viejas que llevan en su seno una nueva”, expresó Marx. Se deduce que la violencia es la comadrona de la historia. Por último, existe la famosa tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos sólo interpretaron el mundo de una forma diferente; sin embargo, lo importante es cambiarlo”. Marx observa que ha llegado el momento oportuno para que el filosofó deje de interpretar el mundo y se arriesgue a cambiarlo.
La sentencia, “el trabajo creo al hombre” significa, primero, que el trabajo y no Dios creó al hombre. Y que el hombre, en la medida que es humano se crea a sí mismo, que su humanidad es resultado de su propia actividad. También que lo que distingue al hombre del animal, su differentia specifica, no es la razón, hasta entonces el atributo máximo del hombre, sino el trabajo, la actividad humana tradicionalmente más despreciada, lo que contiene la humanidad del hombre. Así, de esta forma, Marx desafía al Dios tradicional, la tradicional apreciación del trabajo y la glorificación tradicional de la razón. (Arendt).
Ahora bien, ¿qué significa que la violencia es la comadrona de la historia? Que las fuerzas ocultas del desarrollo de la productividad humana, en tanto dependen de la acción humana libre y consciente, no ven la luz sino a través de las guerras y las revoluciones. (Arendt). En momentos como estos la historia se quita la máscara de la ideología, de la religión, de la servidumbre política, social, económica y cultural; y enseña su verdadero rostro. Esto es política.
Por tanto, la violencia es, tradicionalmente, la última ratio en las relaciones entre los países y la más desdichada de las acciones internas de un país, y siempre se la consideró la característica primordial de la tiranía. Para Marx, en cambio, poseer los medios para ejercerla, es el elemento constituyente de todas las formas de gobierno; y el Estado es el instrumento por el que la clase dominante oprime y explota, y toda la esfera de la acción política se caracteriza por la violencia. (Arendt). La violencia hay que comprenderla y analizarla, en su cultura.
Como lo expresó Walter Benjamín, en el “Libro de los Pasajes”: “Todo lo que abarca el arte y la ciencia tiene una procedencia que no podrá considerarse sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la prestación anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea al mismo tiempo de la barbarie”. Así, no se puede concebir, según Marx, la política, el Estado y la sociedad, sin violencia. Porque quien posee los instrumentos para ejercerla e implementarla en la sociedad, crea en la conciencia del hombre incertidumbre, miedo, desasosiego y los utiliza para desarmar las conciencias para la lucha y la libertad. Tener presente que la violencia legítima el Gobierno y también crea Derecho.
Por tanto, la coexistencia de los hombres en un mundo común, la “sociedad”, se alcanza por la ideología, el partido y la violencia. No por las responsabilidades en las relaciones que se establecen entre las personas que comparten la esfera social, la palabra y la política. Por tanto, la teoría marxista de las superestructuras ideológicas descansa, en última instancia, en esta hostilidad anti-tradicional sobre el lenguaje y en la glorificación concomitante de la violencia. (Arendt).
Es a partir de la Época Moderna, la tradición, sus contenidos materiales y espirituales, dejan de ser los puntos de referencia del hombre moderno. Pero la tradición en una nación o, una cultura determinada, no desaparece al toque de un silbato. O, mejor aún, el fin de una tradición no significa de manera necesaria que los conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la mente de los hombres; por el contrario, a veces parece que ese poder de las nociones y categorías desgastadas se vuelve más tiránico a medida que la tradición pierde su fuerza vital y la memoria de su comienzo se desvanece; incluso puede desvelar su plena fuerza coercitiva tan sólo después de que haya llegado su fin y los hombres ya ni siquiera se rebelen contra ella. (Arendt).
Bueno bien, los otros dos pensadores que se rebelan contra el concepto de tradición, son Kierkegaard y Nietzsche. Concomitantes con Marx, desafían las premisas básicas de la religión, del pensamiento político y de la metafísica tradicionales. Por eso, en el siglo XX se produce la “ruptura de nuestra historia”, que nace de un caos de incertidumbres masivas en la escena política y de opiniones masivas en la esfera espiritual, que los movimientos totalitarios, merced al terror y la ideología, hicieron cristalizar en una nueva forma de gobierno y dominación.
La dominación totalitaria como un hecho establecido, que en su carácter sin precedente no se puede aprehender mediante las categorías habituales de pensamiento político y cuyos “crímenes” no se pueden juzgar según las normas de la moral tradicional ni castigar dentro de la estructura legal de nuestra civilización, rompió la continuidad de la historia de Occidente. La ruptura de nuestra tradición es hoy un hecho consumado. (Arendt).
Además, la Época Moderna surge con las ciencias naturales del siglo XVII, y llega a su máxima expresión política con las revoluciones del siglo XVIII y despliega sus aristas hasta después de la Revolución Industrial; y se distingue del mundo del siglo XX, porque llegó a la existencia a través de la cadena de catástrofes ocasionadas por la Primera Guerra Mundial. (Arendt).
Entre la cadena de catástrofes que deja tras de sí la Primera Guerra Mundial, está que fue una guerra corrupta, maléfica, iluminada de vez en cuando por engañosas victorias sin otra eficacia que la de dar nuevo estímulo a la esperanza, aquella guerra que debió ser corta, duró cuatro años. ¿Hace falta evocar en detalles la miseria y el decaimiento de aquellos años, el desgaste de nuestras energías y de nuestros bienes, la existencia individual cada vez más pobre y más sórdida, la insuficiencia de los alimentos, la decadencia moral y la predisposición al robo provocadas por la escasez, las escandalosas y vulgares exhibiciones de los nuevos ricos? (Mann).
Estas y otras pinceladas de la catástrofe que deja tras de sí la Gran Guerra, muestra a ojos vista, cuán grande y profunda es la miseria mental, sensitiva y espiritual del ser humano. Por la ambición, el egoísmo, el poder, la fuerza y la sed de riquezas, el ser humano fue incapaz de ver las pérdidas materiales y humanas que la Gran Guerra dejaba tras de sí.
La ruptura con nuestra tradición y con nuestra historia, marcan el punto de inflexión de la época moderna. No sólo con el surgimiento de los gobiernos totalitarios del siglo XX, también en la configuración en la cultura de la degradación del humanismo burgués. En este orden, el humanismo era la exaltación del espíritu humano en su libre actividad, fuera de toda constricción y de toda autoridad. Esta corriente de pensamiento exalta el valor y la dignidad del hombre y sus capacidades creadoras, sobre la base que él es el artífice y el soberano del ámbito donde vive.
El Humanismo como una actitud ante el mundo y la historia, pone al hombre en el centro del orbe que habita y lo conduce a su perfecto acabamiento. Las literaturas, esto es, el estudio de las lenguas clásicas y de las obras maestras de la literatura grecorromanas, constituyen la base de toda elevación humana- elevación de la mente, el espíritu y la esfera de las materialidades-, que hacen al alma ciudadana de un mundo en que el espíritu se expresa plenamente así mismo. (Mann).
La Época Moderna rompe los lazos de las disciplinas escolásticas, y constituye la época del humanismo burgués. Un ámbito donde los cambios socio-económicos posibilitaron el nacimiento de una intelectualidad burguesa relacionada con la ciencia y el arte y, poco que ver con la Iglesia. Esa nueva cultura recibe el nombre de humanismo burgués –laica, mundana y pagana-, que se aprovechó del legado de la civilización greco-latina que se define como periodo del Renacimiento, había llegado a su fin.
Era un mundo que, pese a sus contradicciones y carencias, brillaba como un mundo áureo y rico, y se presentaba ante los ojos de toda Europa, como uno donde la vida iba a transformarse y los hombres vivir bajo los signos de una nueva constelación, todavía sin nombre. Esos años oscuros y barbaros que estaban por venir, se cristalizarían más tarde en una nueva forma de gobierno y de ideología, en los movimientos totalitarios. (Arendt)
Tengamos presente que, Kierkegaard, Marx y Nietzsche, aparecen al fin de la tradición, justo antes de que se produzca la ruptura. Son herederos de la visión que tiene Hegel de la historia, que ve el conjunto de la historia del mundo como un desarrollo continuo. Kierkegaard, Marx y Nietzsche siguieron siendo hegelianos en la medida que veían la historia de la filosofía del pasado como un todo dialécticamente desarrollado. (Arendt).
Preguntamos, ¿qué consecuencias trajo para el pasado y el futuro de la historia de Occidente? De poder mirar el pasado con ojos a los que no oscurece ninguna tradición, de un modo directo que, desde que la civilización romana se sometió a la autoridad del pensamiento griego, había desaparecido entre los lectores y oyentes occidentales. (Arendt).
Según Nietzsche, la exaltación del cristianismo en la historia del pensamiento occidental, cuyos valores de resignación, sometimiento, culpabilidad y la vida después de la muerte, expresan el resentimiento contra lo vital. Se pierde el sentido del devenir, y se afirma la vivencia de una moral de esclavos y una metafísica de verdugos, que tiene a los sacerdotes como sus oficiantes. Por tanto, el nihilismo es el “desierto que crece”, la bandera de la peste, el dominio universal de la decadencia, mediante la planetarización de la técnica.
Al respecto dice Nietzsche: ¿Qué significa el nihilismo? Significa que se desvalorizan los más altos valores. Falta la meta: falta la respuesta al “¿Por qué? “. “Abolimos el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿Quizá el de las apariencias?... ¡No! Junto con el mundo verdadero abolimos el mundo de las apariencias”. Nietzsche fue el primero que trató de superar el nihilismo inherente no a las nociones de los pensadores sino a la realidad de la vida moderna.
Bueno bien, en la lucha contra las abstracciones filosóficas y el concepto de hombre como un animal rational, Kierkegaard quiere fortalecer a los hombres concretos y sufrientes; Marx confirma que la humanidad del hombre consiste en su fuerza productiva y activa, que en su aspecto elemental llama fuerza de trabajo; Nietzsche insiste en la productividad de la vida, en la voluntad del hombre y en las ansias de poder. (Arendt).
Ese salto, esa inversión y poner los conceptos al revés, es lo que permite crear una visión del mundo y de la vida, que trasciende la historia de la filosofía y del pensamiento occidentales; y, por ende, abren puertas y ventanas nuevas, para reflexionar sobre la fe, el trabajo y los valores. El aporte que hacen consiste en que, los tres cuestionan la jerarquía tradicional de las capacidades humanas o, para decirlo de otra manera, vuelven a las preguntas sobre la cualidad específicamente humana del hombre; no pretenden construir sistemas o Weltanschauungen sobre esta o aquella premisa. (Arendt).
Ellos realizan la labor del poeta o del escritor, la capacidad de producir asombro en lo cotidiano, mundano e histórico, y elevarse sobre los obstáculos de la tradición, la iglesia, lo político y los estamentos. También sobre las concepciones del mundo y la realidad, la vida y la historia, que se contraponen a la luz de la razón y el pensamiento, la ciencia y la técnica, las artes y la cultura, que traen consigo la Modernidad y la Modernización de la civilización y la cultura occidental.