La Moda y El Lujo                                                  

                    Walter Benjamín y Guilles Lipovetsky

                                                                Madrid-España a 12/07/2026

                                                 Con admiración a la Musa del perro:

                                                                                Beatriz.

 

Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

 

                                                     La Moda

 

En este siglo tan seco y ayuno de fantasía poética la moda y el lujo abren un campo onírico en la sociedad, que posibilita hacer un corte al presente-actual fijándose en la fragilidad de lo fútil, lo fantástico y fugaz de la vida cotidiana. Walter Benjamín dijo en algunos de sus pasajes: “La moda es la precursora del surrealismo, o mejor: la eterna figura que le guarda el asiento”. Así que, prosigue Benjamín: “En toda moda hay algo de amargura sátira sobre el amor, en toda moda se hallan trazadas sin compasión todas las perversiones sexuales, toda moda abunda en resistencias ocultas contra el amor… La pregunta por el vestuario rebasa el teatro y penetra profundamente en la vida del arte y de la literatura, donde la moda es a la vez conservada y superada”.

No se puede desconocer que “a menudo el nuevo ritmo de la vida se anuncia del modo más insospechado, como en los carteles… Simbolizan, en un grado aún más intenso que la prensa, la vida rápida, agitada, multiforme, que nos arrastra”. Preguntamos, ¿qué representan los carteles de la moda en la vida del hombre de la Gran ciudad? “Pues expresan una conducta profundamente afectiva del hombre en relación al curso de la historia”. Se puede relacionar este afán de experimentar sensaciones con la lascivia, la sexualidad, el deseo, lo onírico, y la trascendencia del peso de la vida cotidiana.

“La moda es la búsqueda siempre vana, a menudo ridícula, a veces peligrosa, de una belleza superior ideal” –al decir de Du Camp-. Así que, “el lema de Balzac es sumamente apropiado para explicar la época del infierno. Explicar, a saber, que esta época no quiere saber nada de la muerte, que la moda también se burla de ella, que la aceleración del tráfico, el ritmo de trasmisión de noticias –en el que se suceden las ediciones de los periódicos-, acaban por eliminar toda interrupción, todo final brusco, y que la muerte como corte está unida a la linealidad del curso divino del tiempo. ¿Hubo modas en la antigüedad? ¿O lo impedía el poder del marco? – expresó Benjamín en el Libro de los Pasajes.

Escribió Benjamín, “lo eterno en todo caso es más bien un volante en un vestido que una idea”. Otra idea de Benjamín: “En el fetichismo, el sexo abate las barreras entre el mundo orgánico e inorgánico. El vestido y el adorno son sus aliados. Está en su casa tanto en lo muerto como en la carne. Incluso esta última le indica por sí misma el modo de instalarse en lo primero… Hay otro que se abre en el vértigo de la pasión: los paisajes del cuerpo. Ya están animados, pero aún son accesibles a la vista, aunque ciertamente cuanto más se aleja, más cede al tacto o al olfato la guía a través de este reino de la muerte.

En los sueños, sin embargo, no pocas veces aparecen pechos henchidos, cubiertos por completo –como la tierra- de bosques y peñas, y las miradas han hundido sus vidas en el fondo de los espejos de agua que dormitan en los valles. Atraviesan estos pasajes que acompañan al sexo por el mundo de lo orgánico. La moda misma es sólo otro medio que lo atrae aún más profundamente al mundo de la materia”.

Guillaume Apollinaire, en El poeta asesinado, nos recuerda estas palabras de Tristouse: “Este año, la moda es extraña y familiar, es sencilla y está llena de fantasía. Todas las materias de los diferentes reinos de la naturaleza pueden ahora entrar en la composición de un traje de mujer… La moda se vuelve práctica y no desprecia nada, lo ennoblece todo. Hace en cuanto a las materias lo que los romanos hicieron para con las palabras”. Así que, “la moda se hace únicamente de extremos. Dado que busca por naturaleza los extremos, cuando prescinde de una determinada forma no le queda más remedio que entregarse a la contraria. Sus extremos más radicales: la frivolidad y la muerte”.

Por tanto, todas las profesiones que sirven al lujo, las modistas, los zapateros, los sombrereros, los joyeros, etc., beben de las fuentes de lo fútil, lo pasajero y la muerte. La moda se burla de la muerte, porque ésta es eterna y duradera; mientras que la moda es fugaz como los pliegues del tiempo del día. Pueden restaurarse o cambiarse al día siguiente, y seguir viviendo en lo grisáceo de la rutina de la vida cotidiana. Siempre la moda y el lujo, expresan las “formas” del poder y su parafernalia, y su entrelazamiento con la sensibilidad y el pensar de la época.

Eugène Montrue, en el texto El siglo XIX vivido por dos franceses, París, dice: “La moda es un testigo, pero un testigo de la historia del gran mundo solamente, pues en todos los pueblos… la gente pobre no tiene más modas que historia, y ni sus ideas ni sus gustos ni siquiera su vida cambian apenas. Sin duda... la vida pública comienza a penetrar en las pequeñas familias, pero hará falta tiempo”. Benjamín interpreta lo precedente valiéndose de Bertolt Brecht, y recurre al texto, Cinco dificultades a la hora de escribir la verdad, París/Basilea/Praga 1935. Expresa Benjamín, la siguiente observación permite conocer el significado de la moda como velo de unos deseos muy concretos de la clase dirigente. “Los poderosos tienen una gran aversión a los cambios bruscos. Quieren que todo siga igual, preferiblemente mil años. ¡Lo mejor sería que la Luna se quedara parada y que el Sol no avanzase! Entonces nadie tendría hambre ni querría cenar por la noche. Si ellos han disparado, querrían que su tiro fuese el último, que el contrario ya no tuviera derecho a disparar”.

En las sociedades de masas y culturas de masas en el Siglo XIX y XX, lo importante no es la cultura, sino la futilidad y el peso del presente-ahora. Eso que Benjamín y el surrealismo llamaron actualidad. La moda y el lujo hacen parte de las sociedades masas, que todo lo que tocan lo destruyen o lo consumen. A la moda no le interesa la durabilidad de los objetos culturales, sino la fragilidad de lo que exponen o consumen. En las gentes humildes y pobres de los pueblos y las ciudades, la moda se presenta como un agente de discriminación, segregación y distinción social. Como dice Eugène Montrue: “la gente pobre no tiene más modas que historia”. Así que, la historia de la gente pobre es el dolor, el sufrimiento, la explotación, la segregación social y económica por parte del Gran Poder. También el hambre, las enfermedades y la falta de educación y de cultura.

La moda desdeña o no les presta atención a las costumbres nacionales, los usos, los rituales, o a las historias comunes, sino al consumo y fútil de los objetos representados en los vestidos, los zapatos o los sombreros, por ejemplo. La moda son valores que están allí para mostrar y consumir, es decir, “son bienes de consumo que necesitan ser agotados, como cualquier otro objeto de consumo”. Dice Helen Grund en el texto, La esencia de la moda que: “Los creadores de moda… se mueven por la sociedad adquiriendo de ella una imagen, una impresión general. Participan de la vida artística, asisten a estrenos y a exposiciones, leen los best sellers; en otras palabras, su inspiración surge… de los estímulos… que ofrece una inquieta actualidad. Pero puesto que ningún presente se desprende por completo del pasado, también el pasado les proporciona un estímulo”.

En el siglo XIX y XX, la guerra publicitaria entre las casas de moda y los periodistas, es común entre ellas. A principio del siglo XXI, la revolución en los medios de comunicación de masas, Internet, las imágenes en movimiento, las redes sociales, y los diversos lenguajes digitales; le proporcionan a la moda una dimensión universalista. Así que, la novedad está concatenada por efecto sorpresa en la moda. Cuando un vestido se hace público el efecto novedad desaparece. En la actualidad la moda por el Sistema Capitalista de Consumo se ha popularizado. La sociedad de masas posibilita que la moda como “status” social se popularice.

Los movimientos desordenados del mundo moderno, la velocidad y lo efímera de la vida moderna, se contraponen a las artes. Estas apuestas por la durabilidad de las cosas bellas, materiales o espirituales. Sobre la sensación de lo nuevo –Paul Valéry en Preámbulo. Exposición del arte italiano de 1935, dice: “¡Nuestros ideales duran diez años! La absurda superstición de lo nuevo –que ha reemplazado fastidiosamente a la antigua y excelente creencia en el juicio de la posteridad- asigna a los esfuerzos el objetivo más ilusorio y los orienta a crear lo más perecedero que hay, lo perecedero por esencia: la sensación de lo nuevo”. A finales del siglo XIX y principios del Siglo XX, “el vestido se convirtió en una imagen del movimiento rápido que lleva el mundo” –al decir de Charles Blanc en Consideraciones sobre las ropas de las mujeres, 1872”.

Piensa Rudolph von Jhering, en La finalidad bien entendida, 1883” que, “para captar la esencia de la moda actual no se puede recurrir a motivaciones individuales como… son el afán de cambio, el sentido de la belleza, la búsqueda de lo decoroso o el impulso mimético. No hay duda que estas intervenciones han intervenido… en la formación del vestido… desde las épocas más diversas. Pero la moda, en el sentido que tiene hoy para nosotros, no posee una motivación individual, sino social, y de comprenderlo como es debido depende entender toda su esencia. Es el intento de las clases altas por separarse de las bajas, o más bien de las medias”.

Los rasgos que caracterizan la moda en la actualidad, consiste en que, los estratos altos de la sociedad ponen diques con las nuevas modas respecto a las clases bajas y las clases medias. Uno se esfuerza por ir delante con las nuevas modas y los otros, por alcanzarlos e igualarlos. “La moda va de arriba abajo, y no de abajo hacia arriba… Un intento de las clases medias por crear una nueva moda. De ahí que el anhelo de las clases altas, sería algo así, como que las clases medias tengan su propia moda.

Debemos tener presente que, “el cambio continuo de la moda” indica que, “una vez adoptada la nueva moda por las clases medias… pierde su valor para las altas. Pero la novedad es la condición imprescindible de la moda… La duración de una moda está en proporción inversa a la rapidez de su difusión; su fugacidad ha aumentado en nuestro tiempo en la misma medida en que han progresado los medios de su difusión debido al perfeccionamiento de los medios de comunicación”. Entonces, como la revolución en los medios de difusión masiva forma parte de la sociedad, también la moda forma parte de la sociedad. Existe una concatenación intrínseca entre la moda y la sociedad donde aparece. Ambas entonces son expresión de su tiempo y su espacio.

                     En la actualidad el “carácter plebeyo de la moda” viene desde abajo por parte de los nuevos ricos.

George Simmel en Cultura filosófica de 1911, señala que “hoy día, las creaciones de la moda se integran cada vez más en la concepción objetiva de actividad económica”. “No surge un artículo por las buenas, que luego se pone de moda, sino que se introducen artículos con el objeto de que se pongan de moda”. La publicidad, los medios de información y las redes sociales en la actualidad, se corresponden con el Sistema Capitalista de Consumo, que ofrecen la moda como un bien de consumo. Simmel nos recuerda que, “el ritmo de la vida moderna no sólo expresa el anhelo por un rápido cambio en los contenidos cualitativos de la vida, sino también el poder del estímulo formal del límite, del principio y del fin”. (Ib.).  

El rápido cambio de la moda provoca “que la moda ya no pueda ser … tan caras como lo eran antes… un verdadero circulo vicioso: cuanto más rápido cambia la moda, tanto más baratas tienen que ser las cosas; y cuanto más baratas resultan, tanto más incitan a los consumidores a un cambio rápido de la moda, forzando a los fabricantes a ello”.

Benjamín hace alusión a Eduard Fuchs ante las afirmaciones de Jhering sobre la moda, dice Fuchs: “Es necesario… decir una vez más que los intereses de la separación de clases son sólo una de las causas del frecuente cambio de la moda, y que hay una segunda… que también se ha de tener en cuenta: el cambio frecuente de la moda como consecuencia del modo de producción del capitalismo privado, que en interés de su tasa de beneficio se ve obligado a aumentar constantemente su cifra de ventas”.

Fuchs anota que Jhering se le pasa por alto otra perspectiva de la moda: “los fines de estimulación erótica que persigue la moda, y que se cumplen inmejorablemente cuando el atractivo erótico del portador o de la portadora se realza continuamente de distinta maneras”. Existe entonces una concatenación entre lo erótico del vestido, la separación de las clases sociales y la ganancia del Sistema Capitalista de Consumo.

Benjamín sugiere que, en “toda moda hay algo de amarga sátira sobre el amor, en toda moda se hallan trazadas sin compasión todas las perversiones. Toda moda está en conflicto con lo orgánico. Toda moda conecta el cuerpo vivo con el mundo inorgánico. En el viviente percibe la moda los derechos del cadáver. El fetichismo que sucumbe al sexa-ppeal de lo orgánico, es su nervio vital”.

Toda generación vive las modas de la generación anterior y la suya propia, buscando su ubicación en el tiempo y el espacio que le ha tocado vivir. Que dé cuenta de la vida orgánica e inorgánica, de la vida y la muerte, de lo permanente e histórico, que se manifiesta en las “mascaras” de lo fútil y pasajero de la vida cotidiana. Así, la moda tiene que ver con el cuerpo y con el sexo, los ideales de la civilización que representa en los vestidos o los zapatos o los sombreros que exponen. No se puede pensar la moda moderna separada de la publicidad, los medios de comunicación, las redes sociales y el Sistema Capitalista de Consumo.

 

                                                       El Lujo

 

En la actualidad somos parte de la Civilización del espectáculo y la Cultura del artificio; del “kitsch” (espejo de nuestro tiempo, como lo llama Guilles Lipovetsky: el consumo, la publicidad, los objetos, el cuerpo, el lujo, las bellas materias, etc.). Que los mass-medias, las redes sociales, Internet, Facebook, Instagram, están transformando la estructura profunda de la cultura de Occidente. Probablemente los valores morales, éticos, religiosos, los conceptos y lenguajes estéticos, que instauró la Ilustración europea a fines del siglo XVIII y principios del XIX, no tengan ya razón de ser. Eso, que Michel Foucault denominó: El Orden Burgués.

“El lujo era lo más bello, lo más caro y lo más raro. Hoy también es el mal gusto, lo feo, incluso lo vulgar y lo obsceno”- dice Lipovetsky. Lo extravagante y obsceno lo observamos en la manera de vestir, en las bellas materias (casas, carros, fincas, etc.), la manera de ser y de estar en la sociedad. Esa clase de personas las observamos cada instante, cada hora y cada día, en los medios masivos de comunicación de masas, Facebook, X, Instagram, WhatsApp, Internet, y las diversas redes sociales y sus imágenes en movimiento.

¿Quiénes son ese “tipo” de personas? Los deportistas de elite, los futbolistas, los basquetbolistas, los tenistas, los actores de cine, las actrices, los narcotraficantes, los influensers, la huera ostentación de los nuevos ricos, etc. Que utilizan un lenguaje corporal, un lenguaje espiritual y una conducta, que rompe lo establecido en las sociedades desde un punto de vista ético, moral y material. “Sus extremos más radicales: la frivolidad y la muerte”.

De ahí que, en la actualidad, las sociedades modernas y materialistas, son las riquezas materiales la vía de acceso al bienestar. Existe entonces una concatenación entre el lujo y el Capitalismo de Rendimiento o de Consumo. En el Capitalismo Global todo está determinado para el consumo tanto los entes, las cosas materiales que se producen como las vidas de los seres humanos convertidas en almacén de recambio. De ahí que aumente en “una cantidad y ritmos hasta entonces desconocidos el número de las cosas “vaciadas”, pues el progreso técnico deja constantemente fuera de circulación nuevos objetos de uso” – al decir de Walter Benjamín en el Libro de los pasajes.

Los griegos, en cambio, consideraban el pensamiento la cumbre de la felicidad, y que la vida contemplativa posibilitaba la culminación del hombre porque es un ser pensante. Así que, el pensamiento no tiene límites, mientras que la relación con las cosas materiales sí las tiene. Comprender el mundo y la realidad donde vivimos, posibilita una vida rica, no en el sentido del lujo, la moda, las bellas materias o el consumo, sino en el interior del ser humano. Por eso la vida intelectual no consiste en criticar o denunciar, sino en entender el mundo, la realidad y la vida que vivimos.

Los griegos y los romanos tenían una posición interesante respecto al lujo. Decían que el lujo privado era malo, porque expresaba la hybris: la desmesura, la arrogancia, el exceso. Que el lujo era mentira y vanidad. El lujo público expresaba la presunción de quién lo muestra o lo expone a las miradas de la sociedad. Pero, no se puede olvidar que hay una aspiración humana a la belleza y a la grandeza, a la “dulzura” y a la “luz”, al encanto de las cosas. Los seres humanos no son sólo seres éticos y morales, pensantes y contemplativos, también son seres que portan un cuerpo, tienen pasiones, voliciones y gustos.

En este orden de ideas se pregunta, Lipovetsky: ¿El lujo es lo que nos hace humanos? De ahí G. Bataille diga: “La fiesta es la forma primitiva del lujo”. La fiesta es lujo porque va más allá de las necesidades. Así que, entre los modelos de vida que el hombre ha creado en la historia de la humanidad está el lujo. Se puede tener un punto de vista moral, ético y filosófico, pero desde uno antropológico, no hay humanidad sin lujo. De ahí que en la modernidad observamos que la pasión por el lujo no es sólo asunto de estratos sociales o de ricos, abarca también todo el cuerpo social.

Gilles Lipovetsky expresa que, “el lujo trajo consigo una revolución cultural. Hoy se ha democratizado el lujo como el gusto por el lujo”. El lujo se ha vuelto plural, ya que responde a las apetencias de la sociedad de masas y de la cultura de masas. No se puede concebir una sociedad sin lujo como una cultura sin lujo. Pero, en la escala del lujo existe una elite que tiene acceso al ultra lujo, un híper lujo accesible solo a una selecta minoría. Esos que en la actualidad se denominan milmillonarios.

Nos recuerda Lipovetsky que, en la actualidad “el lujo se ha mundializado. La verdadera critica no es al lujo, sino a la distribución de las riquezas. Si no hubiera ricos, no habría lujo. El auge del Capitalismo de Consumo y de la individualización han roto las culturas de clase”. Decía Hannah Arendt que, “el espacio público no sólo está constituido tan solo por los productos del trabajo, sino también por la cultura y las instituciones”. La cultura del lujo y del influensers en la actualidad, son una nueva especie de “filisteos” culturales, que todo lo juzgan según la utilidad y el interés de los valores materiales.

Arendt expresa en el texto Entre el pasado y el futuro que, “el filisteo es un hombre adherido a la banausía, a la vulgaridad”. Que ahora porta en sí la incapacidad de pensar y de juzgar las cosas como no sea por su función y utilidad. El Sistema Capitalista de Consumo, el lujo y la banausía, desean la desintegración de la cultura, cuyos “monumentos duraderos” son las estructuras, el lenguaje material y espiritual, que le dan la vitalidad a un pueblo. De ahí que la cultura no se puede convertir en << “un valor”, es decir, un bien social que puede ponerse en circulación y convertirse en dinero a cambio de todo tipo de valores, sociales e individuales>> -al decir de Arendt.

El lujo responde a la futilidad, lo superficial, al gusto, lo fugaz y pasajero del momento actual, es decir, a la Cultura del artificio, pero no, a los más sutiles procesos espirituales, materiales, históricos, psicológicos, culturales, éticos y morales de la sociedad. Eso que se denomina la Condición humana, que está representada en las obras de arte, la poesía, la novela, la música, la arquitectura, etc.

Se contraponen al lujo y al consumo, porque exaltan la facultad peculiar de todos los objetos culturales: “La facultad de captar nuestra atención y conmovernos”. Las obras de arte de un pueblo, de una comunidad o de una sociedad, son los guardianes para que los “valores” y la moral no se liquiden a bajos precios. Es decir, no se liquiden por conveniencia social, política, económica o, de la moral comúnmente aceptada en la sociedad.

En la actualidad hay “un nuevo lujo que es el tiempo, el del espacio y, el de la distancia respecto a las cosas”. En el Sistema de Capitalismo de Consumo, del lujo o, de la moda, distanciarse del mundo de las cosas, nos dona como un presente divino, la autonomía de la personalidad. Quizás en el lujo haya una parte de sueño. Porque el ser humano necesita del sueño que lo libre de las ataduras de la realidad: del trabajo, de la moral y la ética común ordinaria, los determinismos, las necesidades naturales o artificiales, la iglesia, la familia, el Estado y las instituciones del poder o de las costumbres o los usos, etc.

Guilles Lipovetsky en el texto La era del vacío, reflexiona sobre el individualismo contemporáneo. La conmoción de las sociedades contemporáneas: las costumbres, la emergencia de un modo de socialización y de individualización inédito, que rompe con el instituido desde los siglos XVII y XVIII. Por tanto, develar esa mutación en curso es el objeto del texto, considerando que el universo de los objetos, de las imágenes, de la información y, de los valores hedonistas, permisivos y psicologistas que se le asocian, han generado una nueva forma de control, de vigilancia y coacción de los comportamientos humanos. También una diversificación de los modos de vida, una imprecisión sistemática de la esfera priva y pública, creencias y roles, y una nueva fase en la historia del individualismo de la cultura occidental.

Lipovetsky nos recuerda que, tengamos presente que, el análisis de las realidades socio-históricas y el examen de estas, sigue estando caracterizado por el espíritu filosófico. Es un tipo de trabajo inclasificable en el orden de las disciplinas universitarias. Que toma como objeto de estudio unos fenómenos que la filosofía no tiene en alta estima: la moda, la cotidianidad, el lujo, el humor, la publicidad y el consumo de masas.

Los intelectuales en la instauración de la modernidad imponen valores modernos (laicismo, libertad, igualdad, pluralismo democrático, destradicionalización, etc.); en la actualidad han perdido ya su fuerza instituyente. Actualmente comparten los mismos valores que el conjunto de los miembros de la sociedad, proponen interpretaciones divergentes, no otro modelo colectivo.

Lo importante del intelectual –dice Lipovetsky- no es tomar partido, sino comprender un poco mejor “cómo va todo” en la realidad misma. Propone modelos interpretativos más complejos, y participación en los debates que necesita la sociedad democrática. Así que, le interesa la cuestión del individualismo, la transformación de la cultura, los valores y las formas de vida. Se preocupa por la realidad cotidiana y no por los sistemas de pensamientos abstractos.

Se interesa por reflexionar, la existencia, los modos de vida y la frivolidad de la existencia cotidiana. Esto le permite pensar y explicar la sociedad nueva en la que la autonomía del individuo o la individualidad, seden su libertad y acción a las máquinas. Se necesita analizar los encuadramientos colectivos y darle más libertad a la individualidad y los procesos socio históricos. Se interesa por el individualismo democrático que surge de la observación de los modos de vida contemporáneos, el auge de la sociedad de consumo, de la sociedad de masas y la cultura de masas, y, en particular, en la revolución de los medios de información.

Presta atención también al auge del liberalismo cultural y político, a la sociología norteamericana, y los estudios neotocquevillianos. Porque a través de este marco teórico comprende las lógicas activas en la historia, la cultura y en la modernidad, no juzgarlos. A partir de allí construye su pensamiento sobre la modernidad: el arte, la filosofía, la sociología, la historia, la vida cotidiana, los medios de comunicación de masas, las redes sociales, las imágenes en movimiento, el lujo, la moda y la futilidad de la vida cotidiana.

Primera encíclica de León XIV, Magnifica humanidad (Magnifica humanitas) – 2026.

                                                                Madrid-España a 03/06/2026

Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

La primera encíclica de León XIV, Magnifica humanidad (Magnifica humanitas), (2026), expone su visión sobre los algoritmos, la IA, y la sociedad actual determinada por la técnica, la ciencia, el dinero y el poder. Nos recuerda desde la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia, dirigir la mirada a algunos desafíos que afectan a nuestro modo de vivir este tiempo. La imagen bíblica que acompaña esta reflexión es la de una construcción: por un lado, la torre de Babel, donde la obra común está guiada por un proyecto de dominio que termina por deshumanizar (cf. Gn. 11, 1-9); por otro lado, las ruinas de Jerusalén, que con Nehemías se reconstruyen pieza por pieza, como una labor de responsabilidad compartida (cf. Ne 2-6).

Expresa que estamos llamados a interrogarnos sobre el gran proyecto de nuestra época: ¿Qué estamos construyendo? Mientras el desarrollo tecnológico cambia rápidamente lenguajes, relaciones, instituciones y formas de poder, los creyentes deben elegir sobre qué proyecto trabajar y con qué estilo, para custodiar y valorar la humanidad que nos ha sido brindada como don. Estar alerta en el mundo globalizado en que vivimos: “La tendencia a dejar que la lógica de la eficiencia, del control y del lucro gobierne por sí sola las decisiones personales, sociales y económicas”. Manifiesta que “la técnica no es un simple instrumento y que, cuando se vuelve criterio, termina por establecer qué cuenta y qué puede descartarse, reduciendo la creación a un objeto de explotación y a las personas a engranajes de un sistema que sea cada vez más eficaz”.

Que el desarrollo técnico-científico es un paradigma que se ha extendido en los últimos años y como efecto de la IA, las ciencias cognitivas, la nanotecnología, la robótica y la biotecnología están abarcando zonas más amplias en la vida privada y pública del ser humano. De ahí que puedan actuar como un paradigma tecnocrático y, por ello, necesitan un nuevo marco espiritual, ético y político. Porque puede darse la paradoja que aumenten los medios sin que crezca en la misma medida la humanidad misma. Que la técnica puede convertirse en un instrumento de dominio, de coacción, de intimidación, de simulación o, de muerte cuando se concentra en pocas manos. Así crece el riesgo de un desarrollo distorsionado que provoca nuevas dependencias, exclusiones y desigualdades.

Frente a todo ello, la Doctrina social se convierte en criterios que posibilitan a los seres humanos reflexionar, criticar y juzgar el nuevo escenario en que está inmerso el ser humano: la dignidad inalienable de la persona, el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiaridad, la solidaridad y la justicia social. Que existen unos principios fundamentales que hay que tener presente: el poder de la técnica y las infraestructuras digitales, y preguntamos, ¿los algoritmos favorecen realmente la participación y la responsabilidad, protegen a los más vulnerables de la sociedad, aseguran un acceso equitativo a las oportunidades y se ordenan al bien común? Premisas que nos definen en la actualidad qué es la inteligencia artificial, que posibilidades abre y que riesgos comporte en la búsqueda de un mundo mejor y justo. 

León XIV aboga para que sea la inteligencia del ser humano, su intelecto, su discernimiento, su conciencia y su libertad, la luz que guíe las innovaciones técnicas, y establezca responsabilidades en su uso y límites en su práctica. Es de anotar que la IA no se puede equiparar a la inteligencia humana, pero si hacer la salvedad que en algunos aspectos la superan en velocidad y amplitud de cálculo, ofreciendo beneficios concretos en una multiplicidad de campos. Pero no responde a los enigmas de la condición humana: no viven una experiencia, no poseen un cuerpo, no pasan por la alegría y el dolor, no maduran en las relaciones ni conocen desde adentro lo que significa el amor, el trabajo, la amistad y la responsabilidad. Tampoco tienen una conciencia moral: no juzgan el bien y el mal, no captan el sentido último de las situaciones ni asumen el peso de las consecuencias.

Expresa León XIV, pueden imitar lenguajes, comportamientos, valoraciones; pueden simular empatía o comprensión, pero no conocen lo que producen, porque no residen en el horizonte afectivo, relacional y espiritual del ser humano. No es la experiencia con sus aciertos y errores, los que moldean la vida humana, sino que en el campo de la IA prevalece la estadística, la objetivación, a partir de datos que son eficaces en el campo de las matemáticas, de la política o la economía, pero no en el interior del ser humano. Eso, que Hannah Arendt denominó la Condición Humana: la vida, la muerte, la intersubjetividad, la libertad y el Mundo.

El Papa León XIV, se limita a ofrecer un discernimiento moral y social sobre la IA. Una reflexión que proteja a la persona humana, con el fin que sea la inteligencia con su libertad, la que guie las innovaciones tecnologías. También su responsabilidad en el uso y sus limitaciones. Así, la IA puede en pocos espacios de tiempo apropiarse de la voluntad y la libertad, en las tomas de decisiones. Pero no se puede olvidar que los paradigmas de la IA, los algoritmos y la secuencia de datos, reflejan los parámetros culturales, los intereses políticos y económicos, de quienes las diseñan y los utilizan como instrumentos de poder y de saber. Por tanto, “la imitación artificial de una comunicación humana positiva –palabras de consejo, de empatía, de amistad, de amor- puede resultar gratificante e incluso útil, pero en usuarios poco conscientes puede inducir a engaño y dar la falsa impresión de estar en una relación con un auténtico sujeto personal. De ahí que cuando la palabra es simulada, esta no construye una relación, sino una apariencia.

El peligro surge cuando el ser humano crea que los Grandes Modelos de Lenguajes Artificiales, los LLMM, se tomen como humanos.

En este orden, con el aumento de la complejidad de los Grandes Modelos Lingüísticos Artificiales, no sólo se deterioran los recursos naturales, hídricos, sino que aumenta la contaminación de los ríos y los mares. Por eso el conjunto de máquinas, de cables, de centros de datos e infraestructuras de energía, sino se regulan y limitan, se convierten en peligro para el medio ambiente y el hábitat humano. Es de especial importancia desarrollar soluciones tecnológicas más sostenibles para reducir el impacto sobre el medio ambiente.

Según León XIV, se trata de “desarmar” la IA. Significa, en otros términos, sustraerla a la lógica de la competencia armamentística, que hoy ya no es sólo militar sino económica y cognitiva. Es la carrera por el algoritmo más eficaz y por el banco de datos más amplio, para consolidar una ventaja geopolítica y comercial sobre todos los demás. Desarmar quiere decir romper esta equivalencia entre poder tecnológico y derecho a gobernar. Desarmar no significa renunciar a la tecnología, sino impedirle el dominio sobre lo humano. Significa sustraerla a los monopolios, hacerla discutible, refutable, y por tanto habitable, restableciendo en ella la pluralidad de las culturas humanas y de las formas de vida.

La tarea, hoy, no es sólo ética o técnica; es ecológica en el sentido más radical, porque interpela una nueva dimensión de nuestra Casa común. La IA es ya un ambiente en el que estamos inmersos y un poder que debemos afrontar. Por eso, no basta regularla; es necesario desarmarla y hacerla acogedora.

El Papa hace un llamado a los que están involucrados en el desarrollo de los sistemas de IA. Dice que la innovación tecnológica puede ser, una forma humana en el acto divino de la creación. Los investigadores en IA llevan sobre sus hombros y consciencias, un importante peso ético y espiritual, porque cada proyecto de investigación expresa una visión de la humanidad. Así como el autor de una de una obra artística o literaria consideran los valores éticos y morales, la historia y el tiempo del son parte; los investigadores e innovadores en IA han de proyectar sus investigaciones con responsabilidad y ética social. Es decir, con transparencia, honestidad y responsabilidad con el cuerpo social.

La encíclica Magnifica Humanidad (Magnifica Humanitas), de León XIV, tiene como uno de los pilares fundamentales custodiar lo humano. Que el paradigma tecnocrático en que estamos inmersos, potenciados por la revolución digital y la IA, incentive una visión antihumana, que exalte la materia, la técnica y el tener, ante la verdadera humanidad del ser humano. Donde las contradicciones, lo ambiguo, multifocal, infinito e insondable del ser humano, traten de eliminarse, por una visión posthumana donde prevalezca la estadística, la objetivación y el ejercicio del poder sobre las verdaderas necesidades materiales, morales, éticas, sociales y políticas del ser humano y sus comunidades.

Donde una visión tecnocrática y técnica reemplacen la naturaleza de la Condición Humana. Así que, cuando la eficacia y la eficiencia se vuelven medidas de valor, el ser humano es considerado como objeto, numero o almacén de recambio; y los más altos valores que lo definen como humano, den paso a una visión posthumana y antihumana.

En este orden de ideas, la vida del ser humano es un microcosmos compuesto por una multiplicidad de elementos y de variables, que, si una de ellas se incentiva en detrimento de las otras, el organismo humano y su inteligencia se atrofia o explosiona. Esto es, si una de las facultades humanas quiere ser la medida de todo, por ejemplo, la inteligencia o la voluntad, se absolutizan en detrimento de las demás facultades. Entonces otras esferas de la vida se atrofian: el amor, la libertad, el afecto, la dignidad, la solidaridad, el respeto, las relaciones intersubjetivas que componen la comunidad, se sustituyen por el dinero, el ejercicio poder o la segregación racial, lingüística o cultural.

Como dice León XIV: “No se trata realmente de oponerse a la inteligencia, sino de recordar que, cuando se repliega en sí misma, olvida que ha sido hecha para servir a la vida y a la persona humana”. De ahí que: “La calidad de una civilización se mide no por el poder de sus medios, sino por el cuidado que sabe ofrecer, por la capacidad de reconocer un rostro en otro y no una función”. Creo que la tecnocracia digital y la voluntad de poder esconden tras de sí relaciones de dominio, de exclusión y de sumisión, y olvidan lo que Hermann Cohen dijo en el texto, El Prójimo: “Por consiguiente, la ley fundamental de la moralidad, y probablemente de la religión, es el amor a todo lo que tenga rostro humano”.

No es anómalo pensar que la técnica ha sido en la historia de la humanidad algo importante para convivir en comunidad y el entorno natural que nos rodea. En el transcurso del tiempo la técnica ha jugado un papel importante para darle rostro a las civilizaciones que se han configurado en el devenir del tiempo. En la actualidad la tecnología está ubicada en el palpito de las civilizaciones actuales; la tecnología es nuestro vestido. La tecnología y sus diferentes configuraciones en la IA, la medicina, la biología, la nanotología, la economía, etc., ayudan al hombre al desarrollo integral de la vida, entender la realidad y el mundo del que somos parte.

La tecnología: “Puede sostener el cuidado mutuo entre personas”, que ayuden al hombre a su desarrollo integral o, “a organizar y prever, sin despojar al ser humano de su libertad y capacidad de juicio, en cuanto sujeto de relaciones y responsable de sus decisiones”.

León XIV también se refiere en la encíclica Magnifica Humanidad (Magnifica Humanitas), a dos conceptos que en la actualidad se convierten en el centro de debates, reflexiones y críticas del presente-actual. Son el transhumanismo y el posthumanismo. Que cuestionan la centralidad del sujeto y las categorías que lo definen como tal; “estas corrientes constituyen el trasfondo ideológico que reside en algunos centros de poder tecnológico y colonizan el imaginario colectivo de forma simplificada, especialmente en los medios y en las redes sociales, induciendo el entusiasmo por las nuevas tecnologías con una visión futurista de “humanidad potenciada” o de “hombre hibrido” con la máquina.

Estas dos corrientes culturales y civilizatorias responden a dos principios que condicionan las sociedades modernas: “la centralidad de la técnica y el sueño de superar los límites de la condición humana”. Por así decir, “el transhumanismo imagina una potenciación del ser humano por medio de las tecnologías –biomedicina, ingeniería del cuerpo, dispositivos, algoritmos-, con aspiración de incrementar el rendimiento y las capacidades. El posthumanismo critica el antropocentrismo y plantea una forma de hibrido entre el ser humano, la máquina y el ambiente; y dice que la humanidad se superará a sí misma, entrando en una etapa nueva de evolución”. Hipótesis que alimentan el imaginario colectivo y orientan las decisiones sociales, económicas y políticas.

El problema surge cuando el ser humano se objetiva, se numérifica o, es tratado como materia, entonces se corre el riesgo que los que manejan el Gran Poder Tecnológico, como instrumentos de dominio, de coacción, clasifiquen a los seres humanos entre seres dignos y menos dignos. Un espacio donde los más débiles y vulnerables sean discriminados o vejados por una optimización de la especie. Se conviertan en instrumentos del ejercicio del poder que amplifican las discriminaciones, la xenofobia o el racismo. Como lo expresó Pablo VI: “Que el progreso, el desarrollo, las conquistas de la ciencia y de la técnica, desvinculados del progreso moral, ético y social, terminen volviéndose contra el hombre”.

La técnica entonces debe estar al servicio del hombre y de sus necesidades, y no el hombre convertido en esclavo de ella. Es decir, integrar la tecnología a una visión humana e intersubjetiva, que incremente las comunidades solidarias y cooperativas para mejora de la vida del hombre sobre la Tierra.

Al final, la pregunta decisiva sigue siendo la indicada por Juan Pablo II: la IA, ¿«hace la vida del hombre sobre la tierra, en todos sus aspectos, “más humana” ?; ¿la hace más “digna del hombre”?». Si la respuesta es “sí”, entonces podemos reconocer en ella una posibilidad buena para usar con responsabilidad, en un camino de reconstrucción compartida y paciente, según el modelo del renacimiento de Jerusalén narrado en el libro de Nehemías. Si, en cambio, el poder crece mientras el corazón se marchita y los vínculos se rompen, entonces estamos frente a una nueva versión de Babel: una construcción grandiosa, pero inhumana. El tiempo de la IA no escapa a esta regla: la construcción de Babel o la de Jerusalén comienza en cada uno de nosotros.

Hoy en día, la combinación de la automatización, la robótica y la IA está transformando rápidamente la estructura misma del trabajo. Se dice que esto traerá grandes mejoras para todos. En realidad, los “nuevos modos” de trabajar no son necesariamente mejores, porque «mientras la IA promete impulsar la productividad haciéndose cargo de tareas ordinarias, a menudo los trabajadores se ven obligados a adaptarse a la velocidad y a las exigencias de las máquinas, en lugar de que estas últimas estén diseñadas para ayudar a quienes trabajan. Así, contrariamente a los beneficios anunciados por la IA, los enfoques actuales de la tecnología pueden paradójicamente desespecializar a los trabajadores, someterlos a una vigilancia automatizada y relegarlos a tareas rígidas y repetitivas.

La necesidad de seguir el ritmo de la tecnología puede erosionar el sentido de la propia capacidad de obrar de los trabajadores y ahogar las capacidades innovadoras que están llamados a aportar en su trabajo». Precisamente para evitar esta deriva, es necesario diseñar sistemas centrados en la persona y no sólo en el rendimiento.

Simultáneamente, debemos reconocer que toda transición real se produce a través de una discontinuidad: es desigual, fragmentaria y, a veces, conflictiva. Por lo tanto, no existe un modelo de cambio único, ni una solución global; hay territorios e historias que exigen respuestas diferentes. Dada la desigualdad que caracteriza a nuestro mundo, la difusión de la IA y de los sistemas computacionales produce efectos distintos en cada lugar. Las sociedades ricas se automatizan rápidamente y de forma caótica, reduciendo la necesidad de mano de obra y generando zonas de desempleo y fricciones institucionales.

En cambio, vastas regiones del mundo permanecen atrapadas en economías híbridas, donde el trabajo humano mal remunerado y las tecnologías parciales conviven sin llegar a transformarse realmente. Estos territorios se convierten en reservas de mano de obra precaria y focos de inestabilidad y migraciones forzadas. Las soluciones, por tanto, deben encontrarse a nivel nacional y local, involucrando a las comunidades intermedias. Se necesitan herramientas capaces de adaptarse: modelos articulados, experimentos locales, redistribuciones progresivas, nuevos derechos de acceso a los bienes esenciales. Así, sin perseguir una armonía abstracta, se trata de construir formas concretas de convivencia humana en la transformación.

A la luz de esta convicción, podemos también reinterpretar la historia de la Doctrina social de la Iglesia tras la Rerum novarum. Las iniciativas surgidas en ese contexto —asociaciones, sindicatos, cooperativas, obras de asistencia social— han contribuido de manera decisiva a mejorar la legislación laboral, a proteger a los más vulnerables y a promover condiciones de vida más humanas. Hoy en día, sin embargo, tales instrumentos ya no bastan por sí solos ante las transformaciones provocadas por la IA, la nueva organización de los mercados y la competitividad que rara vez se preocupa por la sostenibilidad social.

Es necesario un nuevo esfuerzo conjunto por parte de los responsables políticos, las organizaciones de trabajadores, el mundo empresarial y la comunidad científica para elaborar con celeridad normas y medidas de protección adecuadas y consensuadas, también a nivel internacional. Las organizaciones sindicales, a las que la Iglesia siempre ha apoyado, están llamadas a abrirse a las nuevas formas de trabajo y a los nuevos trabajadores, para representarlos y defenderlos en un contexto en el que, sin decisiones valientes, surgen más pobreza y más desigualdades, con una multitud de excluidos rodeados de máquinas y sistemas automatizados que han ocupado su lugar.

La encíclica aboga por el derecho a la esperanza y dice: “Un examen decisivo para la justicia social hoy está representado por la condición de los migrantes, de los refugiados y de cuantos son obligados a desplazarse a causa de la pobreza, la violencia, el cambio climático y los desastres naturales. El modo en el cual una sociedad los trata muestra si su idea de justicia está guiada por el miedo o por la fraternidad”.

La lucha contra las nuevas formas de esclavitud constituye una prueba de fuego decisiva para el discernimiento ético de la IA y la transformación digital. Siguiendo la tradición iniciada por León XIII, la Iglesia renueva su firme condena de toda forma de esclavitud, trata y mercantilización de las personas, y recuerda la urgencia de un amplio movimiento de reflexión y acción que sitúe en el centro la dignidad inalienable de todo ser humano y el bien común, como fines de la sociedad y como criterios de toda decisión personal, social y política. Sin esta reflexión ética y humanizadora, el creciente poder de los sistemas digitales corre el riesgo de conducirnos hacia nuevas atrocidades, no menos vergonzosas que las del pasado que hoy deploramos, mientras seguimos presentándonos como sociedades “avanzadas” y “civilizadas”.

Por último, León XIV propone que, los distintos ámbitos considerados —la búsqueda de la verdad en la vida pública, la educación en el entorno digital, las transformaciones del mundo laboral, la fragilidad de las familias y las nuevas formas de esclavitud— no son fenómenos aislados. Todos ellos ponen en juego lo mismo: si la técnica se convierte en criterio absoluto, la persona corre el riesgo de ser tratada como un dato, un engranaje o una mercancía; si, por el contrario, la técnica se inscribe en un horizonte de sabiduría, puede convertirse en una oportunidad de crecimiento, justicia y fraternidad.

Desde esta perspectiva, la Doctrina social de la Iglesia propone una responsabilidad compartida. Pide que estos procesos sean gestionados con visión de futuro: por instituciones capaces de regular sin asfixiar y de proteger sin suplantar; por empresas que reconozcan en el trabajo y en la dignidad un criterio de éxito; por organismos intermedios y comunidades educativas que reconstruyan la confianza y los vínculos; por ciudadanos que cultiven la responsabilidad, la sobriedad, el discernimiento y el sentido de la verdad. Sólo así la innovación podrá convertirse realmente en desarrollo humano integral y no en factor de exclusión y dominio; y sólo así la promesa del progreso podrá ser reconocida como verdadera, porque estará medida en función de la dignidad inviolable de cada hombre y cada mujer.

Así que, no podemos olvidar que estamos en la punta del iceberg de la cultura racionalista y técnica de los tiempos modernos. Un tipo de cultura que se opone a la exaltación del Yo y de la subjetividad, al hombre concreto de carne y hueso, que exalta la “zona de la sentimentalidad”, el mito, los valores y el lenguaje. Por eso el Yo y la subjetividad se oponen a la sociedad de masas y la cultura de masas, que han traído consigo. Esa rebelión salvaje y convulsiva, se manifiesta en el arte, la poesía, la música, la literatura, etc. Que va acompañada con el rescate del hombre de carne y hueso, su mundo interior, y no del hombre convertido en objeto, en número o, almacén de recambio.

Estamos en una época donde las teorías posthumanas, destruyen la humanización del ser humano. Ernst Jünger piensa que donde se debe trabajar primero es, en el interior del ser humano. Para que responda a las exigencias materiales, científicas, técnicas, políticas o culturales de la época. De ahí que la crisis de nuestro tiempo, arremeta contra la subjetividad, el tejido estético de la existencia. Por eso las grandes convulsiones espirituales, son percibidas y descritas magistralmente por los artistas, los poetas, los novelistas, los pensadores, etc.

Así que, estamos a las puertas de la gran crisis de nuestro tiempo, por el predominio de los lenguajes digitales, las imágenes en movimiento, la IA, en la vida de los seres humanos. No podemos olvidar que el ser humano tiene un resto que es imposible definir y resolver con algoritmos.

 

 

 

                              

 

                                          De la “Palabra de Dios” al “nombre” en el hombre

                                          El lenguaje en el Génesis de las cosas y de la vida

 

Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

Madrid – España a 13/05/2026

Según la Escritura, un fenómeno lingüístico acompaña el acto de la Creación: la aparición de una gramática del Logos, a partir del lenguaje del premundo mudo que ofrecían el arte y los símbolos algebraicos. Son el comienzo de las primeras palabras audibles, el origen del “reino de la lengua real”. Así, en este orden, la lógica de la Creación impone el hecho de que los conceptos destinados a abarcar la realidad universal adopten la forma del pasado: fundamento, causa, origen, presupuesto o a priori, “en todos los casos –en opinión de Fran Rosenzweig-, el mundo es proyectado en el pasado para volverse cognoscible”.

 El milagro del lenguaje proviene de la palabra-raíz arrancada al silencio hasta la forma narrativa del pasado plenamente objetivante de “la palabra que Dios ha pronunciado y que encontramos escrita en el libro del comienzo”. Por tanto, el tiempo de la Creación ex nihilo, es el tiempo del pasado: “En el principio, cuando Dios creo el cielo y la tierra”, confirma que el de las cosas está en ser ya-ahí. Sin embargo, el último acto de la Creación rompe el “yugo de la objetividad” cuando Dios declara: “Hagamos al hombre”.

Lo resonante según un Midrash: “Dios contempla a su última criatura diciendo que no es algo meramente “bueno” sino “muy bueno”. Y lo hace para afirmar que “muy bueno” es la muerte. Este acto divino sobre lo humano hace que el hombre sea consciente de su finitud y que acceda a la experiencia de la “Revelación”. Así que, la muerte se convierte en “bisagra entre la realidad de una finitud que de algún modo constituye la última palabra de la Creación y la experiencia no menos real de la Revelación está en una formula del Cantar de los Cantares de la que todo el análisis de esa noción es un vasto comentario: “El amor es fuerte como la muerte”.

La muerte imprime el sello indeleble de su condición de criatura, la palabra “ha sido”. Podemos decir que el hombre pasa del ensimismamiento y la pasividad de la muerte, “a una disponibilidad al movimiento por el que Dios le confía, por así decirlo, su ser. Rosenzweig afirma “que en Dios el amor no es “atributo” sino “acontecimiento” y, enfáticamente “el Midrash le hace decir: “Si dais testimonio de mí, entonces seré Dios; y no de otro modo”.

En ese sentido, cuando se habla de amor en la relación entre Dios y el hombre, es para designar la figura por excelencia de la Revelación: el alma. En el relato bíblico, esta nace precisamente entre el silencio de Adán ante la pregunta que Dios le dirige – “¿Dónde estás?” (Gn 1, 13)- y la respuesta de Abraham a una llamada ulterior – “Heme aquí” (Gn 22, 1)-. Para Rosenzweig, significa el tránsito para una lógica del diálogo donde el Yo y el Tu reemplazan al Él y el Eso de la Creación, en un lenguaje del amor gracias al cual el sujeto humano adquiere su autenticidad obteniendo un nombre propio.

Para Hermann Cohen en el texto “El Prójimo”, la pluralidad de correlaciones del hombre con sus semejantes, sirven como conductos para las de Dios y el hombre. Sitúa el sufrimiento del hombre concreto de carne y hueso, en el centro de la reflexión ético-religiosa. Sí la ética formal kantiana no responde en su totalidad a las apetencias y requerimientos humanos, la religión sale al encuentro de la ética.

“Desde un punto de vista de la filosofía de la historia, en la medida que tiene su base en la Ética, Dios es el redentor de la humanidad”.

Recordemos, que la obra de Cohen contiene una idea fundamental: “La idea monoteísta del prójimo: con-sanguíneo, vecino, compatriota, pobre, huérfano, forastero, inmigrante, extranjero, enemigo, singularidad, pluralidad, universalidad, humanidad”. Esto encarna el ideal mesiánico de la historia universal, porque contiene una dimensión lógica, ética, estética y religiosa. Dice Andrés Azcona en el prólogo de El Prójimo: “Idear es poner un fundamento, proponer una tarea, crear una forma, ejercer una función. La idea media conocimiento, tiene eficiencia, construye comunidad, constituye al ser humano en cuanto ser humano. El ser humano se constituye al generar ideas, al compartirlas, al realizarlas. Al producir cultura, al enriquecerla, al purificarla y heredarla”. Así pues, Cohen en sintonía con Jesús de Nazaret, tal como está escrito en el Sermón de la Montaña, nos invita no sólo a amar al prójimo, sino también “amar a nuestros enemigos”.

Es digno de creer que el Dios Uno, Creó al hombre y, de esta creación nació la humanidad misma. Así, Cohen quiere dejar claro que el amor al prójimo, no es algo particular, nacional, de Israel. Sino que el amor al prójimo es un concepto universal valido para todos los hombres, los pueblos y naciones del mundo. En el Antiguo Testamento, Rea significa el otro, y ciertamente éste es a veces también el compatriota. Esto no podría ser de otra forma, ya que la Biblia no es sólo un libro religioso sino también una obra histórica nacional y, finalmente, también un libro de normas jurídicas y de doctrina del Estado.

De ahí que en su réplica al Prof. Rudolf Kittel, exegeta del Antiguo Testamento, en relación a sus opiniones sobre Judenfeindschaft oder Gotteslästerung, […], expresa que en la antigua Biblia está destinado al fracaso el análisis filológico, sino se pone en primera instancia el amor al hombre. Lo confirma Cohen: “Sólo entonces se podrá comprender también lo que significa el forastero y el modo en que este concepto sirve de mediación para descubrir al ser humano como aquel al que se ha de amar.

Y lo reafirma con el viejo Michaelis en su Derecho mosaico (1793): “Moisés manda, como puede hacerlo todo legislador, amar a los forasteros, y todos los subsume bajo el nombre del prójimo al que uno debe amar como a sí mismo”. En “subsumir” se puede barruntar la idea metódica según la cual la legislación jurídico-política relativa al forastero sirve de medio para descubrir el concepto ético por excelencia: el concepto de prójimo.

En el Targum de Jonatán ben uziel, Rea, significa compañero, y añade: “No le hagas lo que te es odioso”. (Lv 19, 33). “En semejante inocencia original de sentimiento habla una inocente religión original”. Y concluye esta idea Cohen, con la exaltación al amor al prójimo como fuente de amor a todos los seres humanos. “El forastero es la causa de que haya surgido el mandamiento del amor. El ser humano fue descubierto en el forastero. El motivo primordial del amor es el amor al forastero.

Dice algo verídico para los pueblos del mundo, son las contradicciones, los antagonismos, que se dan en la historia geopolítica universal: “¡Qué florecimiento y que legitimidad habría ganado la cultura política, la cultura histórica, si el conciso mandamiento de amar al forastero se hubiera constituido en la ley fundamental de la religión, en lugar de convertir el amor al prójimo en un eslogan superficial!

Nuestra política actual no haría escarnio de la religión de una manera tan hipócrita, si en el lenguaje de una política decente fueran inconcebibles las expresiones “elementos extraños al pueblo” o, incluso, “cuerpos extraños”. O, primero los nacionales como argumenta la derecha y la extrema derecha española. “Por consiguiente, la ley fundamental de la moralidad, y probablemente de la religión, es el amor a todo lo que tenga rostro humano”.

El amor al hombre se convierte en el lugar donde confluyen todos los mandamientos, y sí el amor a Dios los precede, él sigue retirándole “la rigidez de las leyes para hacer de ellos mandamientos vivos”. O, en otras palabras, el amor de Dios al hombre, se transforma en amor del hombre al prójimo. Como expresa Pierre Bouretz: “El mandamiento de amar al prójimo puede identificarse como la quintaesencia de la Torah, que incita al alma a abandonar “la casa paterna del amor divino” para salir al exterior y recorrer el mundo”.

Bueno bien, la posición de Rosenzweig abarca dos gestos: “Asumir la imposibilidad de devolver a los mitsvot su sentido tradicional y asumir la objeción filosófica contra la abstracción formal del imperativo moral asociado al concepto moderno de autonomía”.

Este acto divino, por lo humano, da al hombre nombre, al tiempo que le otorga el género al que pertenece. Su especificidad está dada en ser creado “a imagen y semejanza de Dios”, categoría que fue negada incluso a las luminarias del cielo -un nombre propio, en lugar de una designación según la especie-, se asocia al soplo de vida que se insufla, para serle retirado un día. Dios insufla el aliento al hombre […], es decir, le confiere “al mismo tiempo, Vida, Espíritu y Lenguaje”. Ahora, sí Dios contempla su criatura diciendo que no es algo meramente “bueno” sino “muy bueno”, afirma que lo “muy bueno”, no es otra cosa que, la muerte. Pero es a través de la consciencia de la finitud, por la que el hombre accede a un excedente de experiencia mediante la Revelación.

Además, sí el soplo divino le otorga al hombre Vida, Espíritu y Lengua. Dios desplegó libremente el lenguaje en el hombre, puso en él una sencillez prístina cercana a las cosas, pero también una persistencia simbólica que lo rodea y conforma. Entonces la esencia del hombre es, ser del lenguaje. “El nombre es la esencia más interior del lenguaje” -opina Walter Benjamín, en Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre.

En el nombre, la lengua presiente el envite de profundidad poética e inteligencia. Asimismo, para el pueblo de Israel, la antropología hebrea elabora una dialéctica original entre la “carne” (basar) y el “espíritu (ruah), que le permite tener inalterable, aunque en evolución, el sentido de la unidad de la existencia humana que se expresa con la palabra: néfesh. El hombre es idénticamente una carne-espiritual, un yo viviente y carnal, todo ello asumido en la unidad del nombre de cada uno, que significa la individualidad irreductible: “Yo te he conocido en tu nombre”.

En la gramática de Israel la palabra néfesh posee también otros significados, “garganta” (Jonás 2, 6), y designa igualmente “suspiro” o “respiración”. El “deseo” o el “apetito” (Proverbios 12, 10; 13, 2); además, es la propia “vida”, “el ser viviente” (I Reyes 3, 11; II Reyes 10, 24), y por ello está en relación con la sangre (principio de vida) (II Samuel, 23, 17). Todo ello se asume en la unidad del nombre de cada uno. La unidad viviente, el hombre, es nombre.

Para el pueblo de Israel, no existe una “corporalidad” sino una “carnalidad” de la existencia del hombre. Pero hay un elemento propiamente hebreo que en la antropología bíblico-judaica lleva a cabo un punto de inflexión: el ruah. Que hace parte de la unidad indivisible del hombre. Esta nueva dimensión es propiamente una dimensión divina, sobrenatural, porque es bíblica. De ahí que Benjamín en Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre, dice: “La lengua comunica contenidos espirituales cuando se comunica a sí misma”. No es otra que, la lengua del ruah, que Dios insufló al hombre. Por eso el yo viviente y carnal, es Vida, Espíritu y Lengua.

En el Génesis o en el Evangelio según San Juan, Yahveh-Dios se vale de la Palabra para Crear, y dentro de cada criatura deja su huella, el signo de la Palabra divina. Ahora, si Dios es Palabra, dice Benjamín, ésta se reconoce porque es nombre. Entonces la palabra de Yahveh-Dios se conoce en el nombre. Ella se centra en la palabra creadora; la del hombre en el nombre. Así el lenguaje del hombre tiene su fundamento en el nombre, ya que su función esencial es nombrar lo que Dios ha creado. El Creador le ha dado coparticipación al hombre en su obra: “El hombre dispuso el nombre de las bestias, de los pájaros del cielo y de los animales salvajes… (Génesis 2, 2).

“El hombre es constituido “Señor” de la creación y libre de alcanzar su dignidad, su integridad ante los ojos del Creador […] La existencia que el humanismo judío propone no es trágica, en cuanto necesaria, sino dramática, en cuanto, siendo los riesgos inmensos, nada es necesario y todo tiene como causa de responsabilidad el corazón humano”. Debe observarse que la estructura antropológica y ética del hombre, la metafísica del pensamiento semita y, en particular, del judío, en el plano antropológico, es enteramente lingüística.

Porque descansa y se genera en el logos. Así la tarea del filósofo e historiador del hecho humano, es revelar que el fundamento del pueblo hebreo, es dialógico, “un dialogo entre un tú (Abraham) y un Yo (Yahveh)”. La intersubjetividad constituida entre Yahveh-Dios y Abraham, es la “estructura metafísica esencial de la consciencia hebrea, el fundamento del “mundo” del hombre hebreo, en cuanto a las relaciones intersubjetivas se refiere”.

El lenguaje desde la Creación hasta Abraham, se convierte en la punta de una lanza y el pueblo hebreo, el mango que la impulsa. 

En el ensayo Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre de 1916, afirma Benjamín que la palabra trasmite la esencia espiritual de las cosas, ésta “se comunica en el lenguaje y no por el lenguaje”. Así “a la pregunta ¿qué comunica el lenguaje? Hay que responder: todo lenguaje se comunica a sí mismo”. Entonces ¿qué preocupa a Benjamín? Qué le ocurre al hombre a partir de esa cuestión. “Nombrando a todas las demás cosas”, comunica su propia esencia espiritual. Que “no conocemos fuera del lenguaje humano, ningún lenguaje que nombre”.

En fin, la acción esencial del lenguaje es conocer a través del nombre. Según Benjamín se trata de refutar la concepción “burguesa” del lenguaje, que establece que la comunicación tiene como medio la palabra, como objeto la cosa y destinatario el hombre; demostrará que no conoce ni medio, ni objeto, ni destinatario. La visión instrumentalista del lenguaje, en su defecto, se contrapone a la afirmación que hace Benjamín: “En el nombre, la esencia espiritual del hombre se comunica con Dios”.

Esto lleva a Benjamín a pensar que las cosas privadas de lenguaje espiritual, sólo se pueden “comunicarse” entre ellas mediante una comunidad más o menos material. Entonces la lengua material de las cosas, es “un profundo lamento”. Además, “es una verdad metafísica que toda naturaleza empezaría a lamentarse si se le concediese el lenguaje”. Esto posibilita establecer a Benjamín los materiales para una “metafísica del lenguaje”. “En ese momento -dice Bouretz-, opta por indicar que su proyecto consiste en explorar la concepción que la Biblia ofrece del lenguaje, para subrayar el modo en que aquélla lo concibe como “realidad última, inexplicable, mística”, y no con fines exegéticos o de demostración de su verdad revelada.

También nos recuerda que el segundo relato de la Creación es el único donde se dice que Dios pasa por la mediación de una materia para expresar su voluntad, dado que el hombre es modelado a partir de la tierra. Es al hombre que no ha sido creado por el verbo, según el esquema “Dios dijo y eso fue”, a quien a partir de ahora se concede lo esencial: “El don del lenguaje, que lo eleva por encima de la naturaleza”. Como colofón Benjamín establece: “En Dios el nombre es creador porque es verbo”.

De hecho, se intenta destacar que el conocimiento que el hombre obtiene de la lectura del símbolo divino tatuado en cada criatura, su esencia espiritual, es un reconocimiento de la palabra divina en cada uno de los animales o plantas. Las cosas, por tanto, creadas por la palabra de Dios, y reconocidas en su nombre por la palabra humana, hablan a través del hombre. El cual traduce aquello que la cosa le comunica en su imperfecto lenguaje. De esta manera, los objetos son elevados a la mayor perfección que les brinda el lenguaje humano, que, en el Paraíso, es capaz de nombrarlas con su nombre propio. Sin embargo, como afirman las teorías cabalísticas, el impronunciable nombre de Dios sería la unidad final de todo lenguaje.

Además, los significados antiguos se generan en el nombre: son “una especie de monumento al lenguaje”. Así que, “Dios no creó al ser humano en absoluto a partir de la palabra –en el Génesis de las cosas y de la vida-. Tampoco le dio nombre. Porque no quiso subordinarlo al lenguaje, sino que desplegó sobre él la lengua libremente. Porque el lenguaje le había servido como medio de la Creación. Dios al fin descansó cuando, en el hombre, abandonó así lo creativo. Y así lo creativo, desprovisto de lo que fue su actualidad divina, se convirtió en conocimiento”.

Sabemos que la esencia espiritual del hombre es el lenguaje. Pero Benjamín no habla de un único lenguaje del hombre, también habla de que existe un lenguaje paradisiaco y un lenguaje de la caída. El lenguaje paradisiaco de Dios, es creador, el del hombre, es dador de nombre. El destierro del Paraíso terrenal, marca, una transformación del lenguaje humano. Esta inflexión en el lenguaje del hombre, es el paso previo a lo que Benjamín llama la pura “charla”; ésta abre un abismo entre el espíritu lingüístico de las cosas y el del hombre. Con este proceso el lenguaje del hombre se transforma; pierde su magia inmanente, para darle prioridad a la magia expresiva, exterior, a la esencia lingüística de las cosas. Por lo cual, la palabra necesita comunicar algo exterior a sí misma.

Esta posición del lenguaje, Benjamín la malla, su concepción burguesa. El lenguaje a partir de ahí, se esclaviza en charla maligna. Por eso la caída del lenguaje paradisiaco en el abismo, posibilita la abstracción; en otros términos, el lenguaje abandona la morada de la naturaleza y de los animales, y se produce el cisma de la abstracción. Aquí, no sólo se cristaliza en el tiempo la incapacidad de contemplar y reconocer la signatura de cada cosa de manera directa, sino la sanción especulativa, teorizante, del lenguaje.

A partir de aquí el hombre observa el sello divino de las cosas, como en espejo; la imagen que las refracta es opaca y fragmentada. De ahí que Benjamín perciba el acercamiento del lenguaje humano al de Dios, a través de la traducción. Esta nos acerca a las fuentes del lenguaje paradisiaco, adámico perdido.

Benjamín reflexiona sobre la expulsión del Paraíso y Babel, y se impone clarificar la diferencia entre los dos momentos de la Creación. Al primero le concierne designar, “la esencia pura del lenguaje”, ya que “ésta nunca perteneció al hombre, sino a Dios”. Por tanto, “el lenguaje auténticamente creador de realidad”, no pertenece al hombre, sino a Dios. Así pues, no puede perderlo, ni representa el origen de su lenguaje. En ese sentido, el lenguaje manifiesta el segundo momento, al dar Adán nombre a los animales. El acto de nombrar lleva implícito, la esencia pura del lenguaje. El lenguaje de Yahvé-Dios, se expresa en el nombre.

“Pero, mientras que aquí se dibujaba una forma de acuerdo perfecto entre el lenguaje primordial del hombre y la realidad de las cosas que bebían en la misma palabra divina, la continuación del relato ve como ocurre la expulsión del Paraíso, que, por su parte, perfila la expulsión del Paraíso. Para Benjamín es consecuencia de la transgresión, de la prohibición de probar los frutos del árbol: que denomina “árbol de la interrogación”. En consecuencia, “en el conocimiento, el nombre “sale de sí mismo” y el pecado original es la verdadera “hora natal del verbo humano”. Además, el hombre debe asumir la decadencia de la palabra, que en lo sucesivo debe “comunicar algo”.

Asociando la expulsión del Paraíso y Babel, Benjamín concluye que, “la servidumbre del lenguaje en la palabrería”, se relaciona con “la confusión de las lenguas”. Expresan la caída de la lengua de su estado adámico y restringido, sólo y únicamente, a una función puramente comunicativa. Así, “el lenguaje es condenado a una perpetua aproximación y a una suerte de nostalgia de su armonía primera con las cosas”.

En este orden, el nombre posee una naturaleza espiritual que le permite respirar como un ser vivo, y este halito es el que el filósofo debe atisbar. Benjamín en la actualidad y Platón en la antigüedad son las dos caras del espejo de Jano. Perciben la historia de las palabras como historia del pensamiento. Lo importante de las reflexiones benjaminianas es que evocan la historia de las palabras que usa. Nos invita a desandar lo andado y en la medida que se hace, evoquemos las imágenes de las antiguas palabras para convertirlas en emblema de un pasado arcaico. Significa entonces percibir los desechos de las palabras antiguas respirando sobre la piel de la actualidad.

Así que, la veta de piedras preciosas de la antigüedad se ofrece a la reflexión preñada de sentidos. Porque el umbral del presente las compele a poner su gesto estético. Para Benjamín el texto Antiguo es el lugar donde las historias de las palabras evocan esta bella metáfora: “La lámpara eterna es una imagen de la auténtica existencia histórica. Cita el pasado –la llama que fue encendida antaño- y lo hace perpetuamente, alimentándola con combustible siempre nuevo”. El enigma de la actualidad no hay que buscarlo en los pliegues de la modernidad, sino en los brazos de la Antigüedad. Toda “representación filosófica” para Benjamín, alude al prototipo remoto y confuso del pensamiento primigenio que se alberga en los nombres.  

        Así pues, el pasado y su historia conforman lo actual con claras alusiones al eterno retorno.

Walter Benjamín y Gershom Scholem saben de la importancia del lenguaje como refugio vector de la Tradición; el papel y los efectos de la dialéctica del mesianismo en la historia judía. La cuestión del lenguaje preocupó a Benjamín y a Scholem, en una época donde el discurso y la escritura se cruzan con el científico y la metafísica. Y como posteriormente, la palabra y el pensamiento, el sentimiento estético de la vida, se sustituyen por la barbarie y la muerte.

Aquí cabe anotar lo que Martin Heidegger, dijo en “Carta sobre el <Humanismo>”: “La razón se mal interpretó como racional. Y la irracionalidad en tanto engendro de lo irracional impensado, prestó curiosos servicios”.

De ahí que la metafísica occidental (el sujeto equivalente a la consciencia y la racionalidad universal, el Yo, centro del mundo y la vida, la Ilustración, el Orden Burgués, etc.), no estuvieron a la altura para contener, lo que George Steiner denominó: la Soha: el viento oscuro de la muerte.

Por último, Benjamín y Scholem son conscientes de la separación del lenguaje como función comunicativa y la naturaleza mística que encierra. Esta última recoge los secretos de la tradición y las variaciones del espíritu judío en la historia; la otra, se ubica en la superficie del lenguaje y obedece a las necesidades de su recamara: el poder, la falsedad, la opinión, las imágenes, los lenguajes digitales de la época. “Dotada de una dialéctica que le es propia, esa tradición se transforma y puede convertirse en un murmullo apenas audible; también hay épocas, la nuestra, por ejemplo, en que esa tradición se seca y ya no puede ser transmitida”.

Ambos se dan cuenta que en la época actual estamos en presencia de una crisis del lenguaje, que afecta al misterio de la tradición. “En opinión de los cabalistas, era la presencia del Nombre bajo las palabras lo que permitía escrutar el misterio del lenguaje”. Y, se plantean la siguiente pregunta, ¿cuál será la eminencia del lenguaje del que Dios se haya retirado?