A PROPÓSITO DE LA OBRA DE FRANZ KAFKA

                                                                                                                 

Los códigos: Los tormentos que hubo que sufrir Grete por culpa de su marido. “Estos son los códigos que se estudian aquí”.

                                          “El proceso” de Franz Kafka

El flagelador: “Me pagan para azotar, de manera que azoto”.

Los abogados: “Los grandes abogados […] incomparablemente más altos […] que estos de los despreciados picapleitos”.

Fin:” ¡Como un perro!”, dijo; fue como la si la vergüenza debiera sobrevivirlo.

 

Antonio Mercado Flórez. Pensador y Ensayista.

 

La obra de Franz Kafka posibilita leer e interpretar los escombros de la modernidad, en lo prehistórico de lo actual. Tal como la alegoría contempla la existencia bajo el signo de la disgregación y la ruina. Por tanto, el dolor, el sufrimiento, la injusticia, la muerte, la desesperanza, son configuraciones del mito en la época moderna. Por eso, la gravosa pesadez de la existencia –lo natural y primitivo-, siempre está latente en la profundidad del alma. Las quiebras y deformaciones de la modernidad, son las huellas de la Edad de Piedra.

Además, se construye en la historia el mito del poder ciego, Total, que se reproduce infinito así mismo. Cuando la violencia, las guerras nacionales o internacionales, diluyen la línea que separa la vida de la muerte, por así decir, expresa lo natural y primitivo que mora en el hombre. Estas acciones manifiestan el Caínismo en toda su crudeza y barbarie. Además, las fuerzas de carácter mítico se refieren a los hombres y sus relaciones. En este ámbito se cumple la profecía Kafkiana sobre el terror, el sufrimiento y la tortura.

En este estado de cosas, la violencia es ejercida por individuos subalternos: soldados, suboficiales, policías, guerrilleros, paramilitares, narcotraficantes, lumpen, delincuentes comunes, desadaptados, escorias de la sociedad, sin escrúpulo espiritual. Como en las obras de Kafka, la historia se hace Infierno, porque se perdió lo salvador. En este ámbito de la vida humana el Salvador se presenta escurridizo y multiforme, como un Dios de terror y castigo.

El mundo por ende se convierte en Infierno y todo resquicio de la existencia y la realidad, debe ser llenado por el Mal Absoluto. En la época actual, la esperanza y la libertad hay que encontrarlas en el interior del individuo. No en los Sistemas ni el Estado ni lo Colectivo, sino en lo profundo del alma y del espíritu. Theodor Adorno lo expresó en referencia al Internamiento y el quebrantamiento del espíritu de la cultura y la sociedad moderna: “En los campos de concentración del fascismo se borró la línea de demarcación entre la vida y la muerte”. Tal como ahora sucede en Colombia, Afganistán, Siria, Yemen, México, Ucrania, etc.

En un ámbito como este creer en el Progreso significa no creer que haya tenido ya lugar un progreso. Se presenta con la máscara de la basura y las ruinas de la Historia: las torturas, las desapariciones, los desplazamientos forzados, los secuestros, las violaciones, el hambre, la violencia, las guerras, la pobreza, las matanzas, las decapitaciones, los campos de concentración, la xenofobia, el racismo y las diversas formas de discriminación, etc. De ahí que el arte en la modernidad, haya tomado como material único la basura de la realidad. El artista con las ruinas dispersas de la historia actual, no sólo ha creado su obra, también resarce al hombre del quebrantamiento de del alma, del cuerpo y del espíritu. Porque la estética es la madre de la ética y posibilita al ser humano precisar la subjetividad.

Sabemos que el ser humano no está en el mundo para ser clasificado ni sistematizado ni cosificado ni numerificado, sino para vivir la vida como hombre y alcanzar la categoría de persona. Son las mediaciones artificiales –las imágenes, los lenguajes digitales, el poder, el dinero, la moral común, la delegación de la libertad, la inmovilidad del pensar, la ortodoxia del dogma, la negación de la sentimentalidad, la ideología -, lo que determina la existencia del hombre actual. Se trata de configurar la vida de acuerdo con lo establecido y que se repita Siempre lo mismo. Que la uniformidad prime sobre la diversidad y la unicidad de la individualidad.

Según una parábola de Kafka, Prometeo se va identificando con la roca a la que está aherrojado, y luego es olvidado.¹ Entonces, los seres humanos son empujados a identificarse con su miseria material, mental y espiritual. Con la degradación de la condición humana: la vida, el nacimiento, la pluralidad, la muerte y la mundanidad –al decir de Hannah Arendt. Como hacen los imputados en “El Proceso”, en las relaciones que establecen con los fiscales, los abogados, los administradores, los asistentes, los porteros y los jueces. Es la expresión más evidente de la corrupción, el soborno, el cohecho, de la justicia del Estado Moderno.

El poder quiere a toda costa, que nos olvidemos de nosotros mismos, del semejante, de las necesidades espirituales y materiales, de las relaciones humanas y el proceso productivo, de la reproducción de la vida, del lenguaje y la escritura, la reflexión y el análisis, la explotación y la discriminación del ser humano, y nos arrojemos desnudos como un recién nacido en los brazos de Morfeo de la civilización actual. Esa que desea convertir al ser humano en número o en objeto.

Así, el hombre y su memoria, el intelecto y los sentimientos, por supuesto, la vida y la realidad, deben ser olvidados en nombre de la economía, el mercado, las finanzas internacionales, los lenguajes digitales, las imágenes y el Gran Poder. De esa forma predomina en el mundo y su realidad, la cosificación y la numerificación de la existencia. No es la alteridad ni la diversidad lo que importa, sino lo Siempre Igual. Entonces los hombres en estado de sufrimiento, de postración y desesperación, han de recorrer el camino que recorren las palabras en las obras de Kafka, especialmente las metáforas, se segregan del resto y cobran existencia propia.²

Kafka desafía a la burguesía y a la política con la literatura. Porque la cultura y, en particular, la literatura, es socialmente sospechosa y políticamente se considera un lujo, o, un capricho de selectas minorías. En la civilización moderna existe un desdén por la cultura. Porque la cultura es contrapoder. Cuanto más instruida es la sociedad, más aumenta la capacidad de análisis y de crítica e intelectiva de poner en tela de juicio los dislates del poder.

De ahí que la civilización actual tiene con el progreso, el poder, el capital financiero, las transnacionales, las imágenes y los lenguajes digitales, una ligazón más íntima que la que posee con la cultura. Como expresa Ernst Jünger: “Aquélla es capaz de hablar en las grandes urbes su lenguaje natural y sabe manejar medios y conceptos a los que la cultura se enfrenta sin tener ninguna relación con ellos e incluso de manera hostil”.

La obra Kafka describe y critica la vida del hombre actual. Porque hoy en día, el ser humano ya solo se adapta a lo establecido. Es el hombre funcional, como lo llama Imre Kertész, en “Diario de la galera”. Dice que las formas e instituciones de la estructura moderna de la vida, entre las cuales la vida del hombre funcional como en un alambique perfectamente aislado. El hombre funcional es un hombre alienado, pero, aun así, no es el héroe de la época: el hombre alienado, el hombre funcional eligió, pero su elección consiste básicamente en una renuncia. ¿A qué? A la realidad, a la existencia.³ 

Este hombre renuncia a la verdadera vida y soberana aparece la existencia que atañe a una pseudorrealidad; como en Kafka la vida de los hombrecitos menores, una vida que sustituye a la Vida. Además, la Ley no responde a las necesidades materiales y psicológicas de la sociedad, sino que “viene impuesta por la necesidad de equilibrio del sistema social –siempre absurdo desde el punto de vista del individuo”.

Tampoco debe olvidarse que al principio de “El Castillo” K. pregunta: “¿En qué castillo me he extraviado? ¿Es esto un castillo? Según la parábola de Kafka, en el mundo moderno no sólo se olvida al nombre, sino a la persona misma. La iluminación de Kafka consiste en recordarnos no perder la memoria y el recuerdo, porque allí como en un baúl antiguo están los ripios del pasado, lo primitivo, la tradición y las ruinas del presente. Ahora, ¿se ha convertido el mundo y la sociedad en una gran cárcel? “El principio de literalidad, seguramente recuerdo de la exegesis de la Torá en la tradición judaica, encuentra apoyo y confirmación en muchos textos de Kafka”.

Así, lo que importa en la obra de Kafka son las palabras que van encajando una por una hasta formar una parábola o una metáfora, sobre la realidad. Ellas están en movimiento y en esta dialéctica adquieren perdurabilidad más allá del tiempo. Las palabras rompen los barrotes de la gran cárcel en la que se ha convertido el mundo actual. No son los conceptos lo que importa a Kafka, sino la vivacidad de las palabras para que den cuenta del mundo que se deshace como hongos podridos en la boca.

De ahí que su obra sea discontinua, fragmentaria, porque los fragmentos de los fenómenos, las ruinas y la basura de la historia y la realidad, sólo las puede utilizar en las metáforas que forman las palabras. “El principio de literalidad, sin cuya medida lo multifocal se desdibujaría en indiferente, prohíbe seguir el frecuentísimo intento de unir en las concepciones de Kafka profundidad con arbitrariedad”.⁴ 

Además, “los gestos son los restos de las experiencias recubiertas por el significar. El último estadio de una lengua que se cuaja en la boca de los que hablan; la segunda confusión babilónica, a la que por lo demás se resiste incansablemente la intimidada dicción de Kafka, le obliga a invertir especularmente histórica concepto-gesto. El gesto es el “así es”; la lengua, cuya configuración debe ser la verdad, es, como rota, la no verdad”. A las experiencias sedimentadas en los gestos seguirá la interpretación, la cual tendrá que reconocer en su mimesis una generalidad desplazada por el sano sentido común”.⁵  

En y a través de las palabras, Kafka “produce arte tomando como material la basura de la realidad”. Eso que Walter Benjamín llama escombros de la cultura. Asimismo, describe los más sutiles procesos psicológicos del ser humano, que se anteponen a una especie nueva de relato exacto, objetivo. “Kafka no esboza directamente la imagen de la sociedad naciente – pues, como en todo gran arte, también en el suyo domina la ascesis sobre el futuro -, sino que la monta con productos de desechos separados de la sociedad muriente por lo nuevo que se forma. En vez de sanar la neurosis, Kafka busca en ella misma la fuerza salvadora, que es la del conocimiento: las heridas que la sociedad infiere al individuo son leídas por éste como cifras de la no-verdad social, como negativo de la verdad. Su potencia es potencia en descomposición.

Así que, Kafka arranca la fachada conciliatoria que recubre la desmesura del sufrimiento, cada vez más sometido a los controles racionales. En la descomposición que desmantela –esta palabra no fue jamás tan popular como en el año de la muerte de Kafka– el artista no se queda, como la psicología, junto al sujeto, sino que, sin detenerse, penetra hasta lo material, hasta lo meramente existente que se ofrece sobre el fondo subjetivo en la irrefrenada caída de la consciencia que cede, perdida toda autoafirmación”.⁶ 

Por tanto, la imagen de la sociedad del futuro de Kafka, se monta desde los escombros y desechos, que deja a la vera del camino. Desechos materiales y humanos, configurando un nuevo despertar desde el conocimiento. Por eso, lee e interpreta las heridas que la sociedad infiere al individuo, como no-verdad, negativo de la realidad. Como en Sigmund Freud, la psicosis del individuo no manifiesta su rostro verdadero, sino, de soslayo, fugaz y enmascarado, por el inconsciente. Son los materiales en descomposición, disgregados, en ruinas, los que posibilitan el futuro del individuo y la sociedad. Ya empiezan a escucharse en las grietas de Leviatán y los oscuros laberintos del Gran Poder, los lamentos y sufrimientos, de los afligidos y excluidos de la sociedad.

Freud se vale de los actos fallidos, los sueños, los síntomas neuróticos, y a partir de ellos hace que el individuo llegue hasta el quebrantamiento de la subjetividad y desvele su verdadero rostro. “La huida a través del hombre hasta lo no-humano es la trayectoria épica de Kafka”. Los fragmentos del Mal, el carácter simbólico del Mal en la sociedad, Kafka se vale de ellos en su naturaleza descarnada para configurar la esperanza del hombre. Pero, en opinión de Benjamín, la teoría de la alegoría no puede darse por satisfecha con la consideración del tesoro lúgubre de la muerte o del infierno asociado a las visiones por las que las cosas se convierten en ruinas. También debe tomar en cuenta la perspectiva de su vuelco a la salvación.⁷ 

Rescatar al hombre de carne y hueso de la soledad, del miedo, de la apatía existencial, protegerlo del dolor, del olvido, del desamparo, aún de aquellos con los que convive. Es un deber ético de la sociedad. “Aquello sobre lo cual se levanta la individuación, aquello que ella recubre y da de sí, es común a todos, pero no puede apresarse sino en el abandono y en el hundimiento que no miran en torno de sí mismo”.⁸

En el Mundo Moderno donde lo colectivo prevalece sobre la individualidad, la individuación se hace tan difícil, tosca, por los grilletes del poder. “Y tan oscilante ha sido para ella hasta el día de hoy, que sienten mortal terror cuando se le levanta un ángulo a su velo”. Es tan cómodo para el individuo perderse en lo colectivo, que aún, en el terror y el dolor más obsceno, prefiere lo Siempre Igual. Les produce horror tener que obedecer a su interior, a sí mismo, y optan por delegar la libertad. “Ese malestar es en Kafka pánico. Hay al mismo tiempo copias de todo, hombres producidos en cadena sin fin, ejemplares mecánicamente reproducidos, épsilons de Huxley”.

Así pues, “el origen social del individuo se descubre al final como poder de destrucción. La obra de Kafka es el intento de absorber ésta”.⁹ Se trata de resistir, forzar la vida hasta el último hálito a la resistencia exterior, colectiva. La monotonía de lo cotidiano lleva en su naturaleza el malestar de lo pánico y la disolución de la individualidad.

“El horror, que antes vibraba invisible en la palabra, rodea ahora como un vapor, como una emanación, visible, al dueño de casa. La técnica literaria que se fija a las palabras por vía de asociación, como la de Proust al involuntario recuerdo sensible, produce su contrario: en lugar de la reflexión sobre el hombre y su recuerdo, la prueba por ejemplo de deshumanización. Su precisión impone a los sujetos una involución casi biológica, del tipo de la preparada por las parábolas animales de Kafka”.

En el mundo de Kafka: El hombre se da cuenta que no es un ser humano, sino cosa. Una cosa entre las cosas. Una cosa en un hangar de reservas, que en cualquier momento es usada y desecha.

Y, la cadena de producción, de circulación y consumo, el tejido de relaciones alienadas, se convierte en cosa consumible, triturado por el Sistema. Se trata de desgarrar el caparazón de Chinche, para que soberana libere la antigua, natural y primitiva, libertad. Así, el mundo imaginativo de Kafka es reacción al poder ilimitado. Un poder que se cristaliza en la norma, las costumbres y el sufrimiento. Benjamín llamó parasitario a ese poder, el de los coléricos patriarcas: consume la vida sobre las que pesa. Kafka pone bajo la lupa los indicios de porquería que dejan los dedos del poder en la edición de lujo del libro de la vida.¹⁰

Kafka sabía que la vida es el misterio de todo ser humano: es tan admirable que siempre se la puede amar. La pasión necesita gritos, el amor mismo se complace con las palabras, pero la simpatía puede ser silenciosa. La he sentido no sólo en minutos de gratitud y de paz, sino hacia seres a los que no asocio a ninguna idea de placer. No puede ser violentada, porque es la extensión del Verbo Divino, en la tierra de los hombres. Kafka lo sabía, que nada es más atroz y espeluznante para el ser humano, que la cuadriculación del mundo. Porque todo se cierra a su alrededor, las puertas y ventanas, los pasillos, los umbrales donde se contempla, se cierran herméticamente para que nadie pueda escapar a su condena y su lógica.

“Pues ningún mundo podría ser tan unitario como el mundo paralizador que condensa en totalidad gracias al miedo del pequeño burgués, mundo lógicamente cerrado por los cuatro costados y tan desprovisto de sentido como cualquier sistema. Las laberínticas descripciones de Kafka dependen unas de otras como ocurre a las mitologías. Pero lo interior, abstruso y buscado es tan esencial a su continuo como la corrupción y la asocialidad criminal son esenciales al dominio totalitario, o como el amor a la porquería lo es al culto de la higiene”.¹¹  

Por tanto, “los sistemas de pensamiento y de política no desean nada que no sea igual que ellos; pero cuanto más se robustecen, cuanto más unifican el nombre de lo que existe, tanto más lo oprimen y tanto más se alejan de ello. Por eso les resulta insoportable la menor “desviación”, como amenaza al principio entero, como a las potencias y a los poderes los extraños y solitarios en la obra de Kafka. Integración es desintegración, y en ella el lazo mítico coincide con la racionalidad del dominio.

El llamado problema de la causalidad o del azar, tortura de los sistemas filosóficos, es producido por ellos mismos: por la propia inexorabilidad de los sistemas, todo lo que se cuela por las mallas de sus redes se les convierte en mortal enemigo, como le ocurre a la reina mítica de los cuentos que no puede vivir tranquila mientras siga viviendo en las montañas la niña más hermosa que ella”.¹²  

En cuanto a la imagen del padre, Benjamín en su ensayo sobre Kafka, establece dos figuras en las que polariza su escritura: la del padre que castiga remitiendo incansablemente al hijo a “una especie de pecado original” y las extrañas criaturas que constituyen un “pequeño mundo intermedio, a la vez inacabado y cotidiano, a la vez consolador e inepto”.¹³ 

Un mundo que ofrece esperanza, pero una esperanza diluida en la basura de lo actual. Una espera que no logra llenar el vacío del interior del individuo, por eso recurre a las satisfacciones que ofrece la civilización contemporánea: fugaces y sin-sentido. El mundo visto desde la óptica de Kafka se convierte en absurdo e ininteligible, y para poder encontrar un sentido a la existencia, hay que desgarrar el forro de los fenómenos para que revele un resquicio de luz en medio de la oscuridad del mundo actual.

Aquí la frase trasmitida por Kafka a Max Brod, cobra vigencia: “bastante esperanza, una cantidad infinita de esperanza –pero no para nosotros”. Existe esperanza prosigue, pero, para Dios – una infinitud de esperanza– pero no para nosotros. A partir de la cosmogonía de Kafka, la tensión entre el padre castigador y las pequeñas criaturas, Benjamín estructura “la visión de un mundo de lo alto que se ha vuelto ininteligible o absurdo”.¹⁴

Un mundo que ejerce el poder sobre las pequeñas criaturas, es “un poder privado de sentido”. “Pero surge bajo la pluma de Benjamín –expresa Pierre Bouretz- inmediatamente asociada al mundo de los funcionarios y a las atmósferas de embotamiento, degradación y mugre. Que la obra de Kafka gire en torno a la “inmemorial relación del padre con el hijo”, el primero es por excelencia “el que castiga” y por añadidura no se conforma con consumir la fuerza del hijo, sino que lo priva de “su derecho a existir”, todo ello no ofrece duda alguna a Benjamín”.¹⁵ 

En el texto Historia y Coleccionismo: Eduard Fuchs, la reflexión de Benjamín se orienta también a la cosificación de la existencia y al aparato de burocracias administrativas: “La cosificación no sólo hace opaca las relaciones entre los hombres; sino que además envuelve en niebla a los sujetos reales de dichas relaciones. Entre los que detentan el poder en la vida económica y los explotados se desliza todo un aparato de burocracias administrativas y jurídicas, cuyos miembros no son capaces de desempeñar funciones en cuanto sujetos morales plenamente responsables; su consciencia de la responsabilidad no es otra cosa que la expresión inconsciente de ese encanijamiento”.¹⁶

“El padre que castiga”, que consume la fuerza del hijo y también lo priva de “su derecho a existir”, Kafka lo ilustra simbólicamente así: “El pecado original, esa vieja injusticia cometida por el hombre, consiste en el reproche que el hombre hace y al que no renuncia”. “Lo propio de esa justicia, supone K., es que uno no sólo es condenado inocente, sino ignorante”. Benjamín está sin duda atraído por la perspectiva de una lectura de Kafka –dice Pierre Bouretz- a través de las categorías de la tradición judía a la que le invitaba Scholem, pero parece aún más impulsado por el deseo de refutar lo que llama el “modelo teológico”.¹⁷ 

Leer e interpretar la obra de Kafka, significa, desandar lo andado, sondear el espíritu del judaísmo en la Tradición, las palabras y la interpretación de la Toráh, en las diferentes configuraciones del tiempo. De otra parte, Willy Hass, estructura el universo de Kafka en dos niveles superpuestos: “El universo Kafkiano se despliega alrededor de la oposición entre un dominio de la potencia superior entendida como sede de la Gracia (El castillo) y un universo de las potencias inferiores del juicio o la condena (El proceso); su horizonte se vincula a la idea según la cual el hombre siempre es culpable ante Dios, cuya misericordia en todo caso no puede forzar”.¹⁸

“En cuanto a las figuras de éstas, se vincula a una doble certeza: los relatos de Kafka se reclaman de las potencias de un “mundo primitivo” que también es el mundo actual; pero su autor no ha encontrado su camino entre ellas”.¹⁹ En cualquier caso, Benjamín en el “Libro de los Pasajes”, dice: “Del mismo modo que Giedion nos enseña a leer las características principales de la edificación actual en construcciones de 1850, queremos leer en la vida y en las formas perdidas y aparentemente segundarias de aquella época, la vida y las formas de hoy”.²⁰ 

Freud también percibe el “mundo primitivo” en las potencias libidinosas, naturales y primitivas, del alma humana. Potencias de horror, sangre y muerte, en la vida del hombre. Los mitos y leyendas de los pueblos no son otra cosa que sueños y deseos “descargados” de su tiempo primitivo. Todo lo que la humanidad ha rechazado siempre como barbarie -dice Stefan Zweig-, sed de sangre, incesto y violación, aquellos lúgubres extravíos de los tiempos salvajes, todo esto se estremece en deseo una vez más en la infancia, ese período prehistórico del alma humana: cada individuo debe repetir simbólicamente en su desarrollo ético toda la historia cultural de la humanidad.²¹

Piensa Benjamín que ninguna parábola de Kafka es más significativa que la de Odradek, el pequeño carrete de hilo y viejos tejidos de apariencia rasgada, pero que parece capaz de mantenerse en pie como sobre patas.²² “La forma que adoptan las cosas caídas en el olvido. Están deformadas”. En Benjamín la literatura de Kafka expresa una dualidad: “Por un lado, existe un elemento de esperanza, como la espera de un aplazamiento del procedimiento que representa la única salida posible para el acusado de El proceso: Pero, al punto, es el predominio de la oscuridad lo que sin tregua oscurece las alegorías. A fin de cuentas, ese último motivo es el que Benjamín ve triunfar”.²³ 

En Kafka todo lo que el hombre hace en el mundo, está abocado al fracaso. Ya que, en la vida del ser humano, casi siempre, prima su parte oscura y no la luz del espíritu y del entendimiento. Como lo expresa el Gran Inquisidor en Dostoievski: “El hombre está en presencia de un misterio insondable que le prohíbe predicar la libertad o el amor, imponiéndole, por el contrario, someterse sin más a un secreto o enigma que no puede evitar”. Ahora, ¿tiene sentido el mundo o la vida para Kafka? No, porque el hombre está sometido a la Ley. Ésta cohíbe, limita la voluntad y cualquier posibilidad de escapar, es inimaginable. Así que, el hombre en el mundo está en una cárcel, que Kafka simboliza en las parábolas de El proceso. Un desdichado que tiene que romper la red de hierro, fría, oscura del mundo, con la luz de la esperanza, con la espera que reposa dentro de sí.

En Diario, 25 de septiembre de 1917, Kafka dice: “Pero la dicha sólo podré alcanzarla si logro elevar el mundo para hacerlo entrar en lo verdadero, puro e inmutable”. Como afirma Simone Weil: “En todos los problemas desgarradores de la existencia humana, la única elección posible es la que debe optar entre el bien sobrenatural y el mal. Solo lo que viene del cielo es susceptible de imprimir realmente una marca sobre la tierra. La verdad, la justicia, la compasión son un bien siempre y en todas partes. La desdicha dispone al alma a recibir con avidez, a beber todo lo que procede de allí”.

En la misma tendencia Ernst Jünger, expresó: Es necesario “la ordenación de las cosas visibles de acuerdo con su rango invisible. Toda obra y toda sociedad deberían estar estructuradas según ese principio”. De ahí que Benjamín también lo confirma: “Los fragmentos Kafkianos no se integran del todo en las formas de la prosa occidental y se relacionan con la doctrina como la Haggadah con la Halakah”. O, en otras palabras: “La Ley de la tierra es la Ley”.

En Benjamín se trata de comprender la figura de Odradek, en la obra de Kafka, y su relación con la del “jorobadito”: “Ese hombrecillo es el habitante de la vida deformada y desaparecerá con la llegada del Mesías, de la que un gran rabino dijo que no cambiaría el mundo a la fuerza, sino que sólo pondría las cosas un poquito en orden”. En este orden, la experiencia de Kafka se ubica en dos perspectivas: de una parte, la mística, tiene que ver con la Tradición; de otra, la experiencia del hombre en la gran ciudad moderna. En ésta, el hombre ha olvidado la escritura y la exégesis; a la vez es la experiencia que tiende a la cosificación y objetivación de la existencia.

Así que, la relación que establece Kafka con la mística judía se percibe en el simbolismo y las parábolas de sus obras. Por estar la Torah preñada de significaciones innumerables, lo planteado por el universo Kafkiano de una Tradición que se ha vuelto intransmisible es la posibilidad de preservar lo que compensaba la desesperación de la mayor parte de los místicos del Nombre, “la creencia en el lenguaje concebido como un absoluto, por desgarrado que esté por la dialéctica, la fe en un misterio que puede oírse en el lenguaje”.²⁴

“Kafka –dijo Benjamín- estaba a la escucha de la tradición y quien escucha esforzadamente no ve. Kafka vive en un mundo complementario. (En ello está emparentado con Paul Klee, cuya obra se alza tan esencialmente aislada como la de Kafka en la literatura). Lo que se quiere atrapar al vuelo no es algo determinado por el oído. La obra Kafkiana expone una enfermedad de la tradición. En ocasiones se ha querido definir la sabiduría como el lado épico de la verdad. Con ello queda la sabiduría caracterizada como un bien tradicional; es entonces la verdad en su consistencia. Esa consistencia de la verdad es la que se ha perdido”.²⁵ 

Para Benjamín, Kafka percibe que el mundo moderno se atiene a la verdad; pero, renuncia a su transmisibilidad. Y además da la espalda al filón del espíritu judío, en nombre de la ciencia, la técnica y la razón. Kafka, por así decir: “Abandona la verdad para atenerse a su transmisibilidad, a su elemento hagádico”.

De ahí que Kafka no habla de sabiduría –le escribe Benjamín a Scholem- Sólo se queda con los productos de su ruina. Y estos son dos: el rumor de las cosas verdaderas (trata de lo desacreditado y obsoleto); el otro producto de esta diástasis es la locura, que, si ha malgastado por completo el valor propio de la sabiduría, ha conservado en cambio el garbo y la tranquilidad que por todos lados se le escapa al rumor.²⁶ 

Si para Kafka, la locura es el signo de sus personajes; para Thomas Mann la enfermedad es el estado donde el hombre alcanza la creatividad estética; en Kafka renuncian a la verdad y a la sabiduría. Por eso dice Benjamín que “la obra de Kafka es profética”. No le queda otro remedio que responder con asombro, en el cual, desde luego, se mezcla un terror pánico, a esas dislocaciones, casi incomprensibles de la existencia”.²⁷ 

Así pues, “todo lo que describe enuncia otra cosa”. Kafka se vale del mundo talmúdico y la Tradición, para dar una descripción del mundo actual. “El hombre actual –dice Benjamín-  vive en su cuerpo como K. en la aldea al pie de la montaña del castillo: como un extraño, como un paria que nada sabe de sus leyes que unen a ese cuerpo con otros órdenes superiores”. Estar encerrado dentro de sí, escondido en los bajos fondos y en las madrigueras, le parece al Kafka “lo adecuado para sus miembros de su generación, aislados, desconocedores de la ley, y para su mundo entorno”.

Sin embargo, el mundo del que habla Kafka, es viejo, arrugado, corrompido, degradante, vivido en demasía, polvoriento. “Pero no sólo en las figuras femeninas –expresa Benjamín-, que todas viven en una promiscuidad sin barreras, podemos palpar la depravación de ese mundo”. Sino también en un mundo deshilachado, roto y arrugado, desvergonzado, tanto para los de arriba como para los de abajo. En él no hay esperanza, sólo miedo, terror y olvido.

En el Estado Moderno percibimos que “ambos mundos son un laberinto medio oscuro, polvoriento, estrecho, mal airado, de cancillerías, despachos, salas de espera, con una jerarquía imprevisibles de empleados pequeños y grandes y enteramente inasequibles, empleados inferiores, conserjes, abogados, auxiliares, botones, que externamente hacen el efecto de una ridícula y absurda parodia burocrática”. Es un mundo sin ley, tanto para los superiores y los inferiores; donde se cuela la solidaridad “sólo en único sentimiento, el miedo. Un miedo que no es reacción sino órgano”.

Sabemos entonces que, en el Mundo Moderno, es, del miedo de lo que vive el Gran Poder. Como expresó Jünger: “El miedo es uno de los síntomas de nuestro tiempo. En la época actual el miedo y el automatismo van de la mano, el hombre coarta sus decisiones en beneficio de las facilidades técnicas”.²⁸ También respecto a Kafka, insiste Benjamín, “el miedo es a la par y por partes iguales miedo ante lo muy antiguo, ante lo inmemorial, y miedo ante lo más próximo, ante lo que está surgiendo. Para decirlo en una frase: miedo ante la culpa desconocida y su expiación, cuya única, imperiosa bendición es que se dé a conocer la culpa”.²⁹ Entonces, “la dislocación más precisa, tan característica para el mundo de Kafka, procede que en él lo nuevo, grande y liberado se representa tras la figura de la expiación”.³⁰

Sabemos que, en el mundo actual, no sólo es “el gran mecanismo político lo único que lleva a sentir ese miedo. Hay además una cantidad de miedos particulares”.³¹ Pero también el miedo mítico de la culpa y la expiación, son síntomas de la dislocación e indicadores de la catástrofe. “Por eso Willy Hass ha descifrado con toda razón como olvido la culpa desconocida que conjura el proceso contra Joseph K. “.

Pregunta Jünger, ¿es posible liberar del miedo al ser humano? Tal cosa es mucho más importante que proporcionarle armas o que proveerle de medicamentos. El poder y la salud están en quién no siente miedo. Por otro lado, el miedo pone cerco también a quienes van armados hasta los dientes –es precisamente a ellos a quienes pone cerco.³² De hecho el mundo actual es el del terror, el sufrimiento, el dolor, el olvido, la desesperanza, la culpa, la expiación y en la obra de Kafka, es lo característico.

De este mundo rebajado, deformado, arrugado, lleno de escombros humanos y materiales, Benjamín dice con la antorcha de la palabra en la mano: “La creación literaria de Kafka rebosa de configuraciones del olvido –mudas suplicas de que por fin llegue a ocurrírsenos. Pensemos en el “cuidado del padre de familia”, en la extraña madeja parlante Odradek, de la que nadie sabe lo que es, o en el escarabajo, el héroe de Metamorfosis, del que sabemos muy requetebién lo que era, un hombre, o en el “cruce”, el animal que es mitad felino, mitad cordero, para el cual el cuchillo del matarife tal vez fuera una redención”.³³ 

Simbólicamente hablando la redención del sufrimiento y la culpa, que es la de todos y cada uno de nosotros, se representa en las obras de Kafka. De lo que aquí se trata no es de relaciones numéricas, sino de la objetivación y del interior del ser humano; de la esperanza y la salvación de poderes míticos y de los espejismos actuales. Esto lo confirmó Jünger:

“Es posible dar al ritmo superior de la historia la interpretación siguiente: el ser humano se redescubre a sí mismo periódicamente. Pero desde los tiempos más remotos viene repitiéndose una y otra vez el mismo espectáculo: el hombre se quita la máscara y a ese acto sigue la jovialidad, la cual es el reflejo luminoso de la libertad.

                  

                                                          

                                                       Bibliografía

 

1. Adorno, W. Theodor. Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad. Ediciones Ariel, S.A. Barcelona, 1962. P. 163.

2. Ib. p. 163.

3. Kertész, Imre. Diario de la galera. Acantilado. Barcelona, 2004. p. 11.

4. Adorno. Ib. p. 163.

5. Ib. p. 164.

6. Ib. p. 166.

7. Bouretz, Pierre. Testigos del futuro. Filosofía y mesianismo. Editorial Trota, S.A. 2012. Madrid. p. 267 y 268.

8. Ib. p. 166.

9. Ib. p. 167.

10. Adorno. Ib. p. 169 y 170.

11. Ib. p. 170.

12. Ib. p. 170.

13. Ib. p. 170.

14. Bouretz. Ib. p. 248.

15. Ib. p. 250

16. Benjamin, Walter. Historia y Coleccionismo: Eduard Fuchs. Editorial Ariel. Madrid, 1982. p. 123.

17. Bouretz. Ib. p. 250.

18. Ib. p. 250.

19. Ib. p. 250.

20. Benjamín. Libro de los Pasajes. Ediciones Akal, S.A., Madrid, 2005. [N1, 11].

21. Zweig, Stefan. La curación por el espíritu. (Mesmer, Mary Baker-Eddy, Freud). Acantilado, Barcelona 2006. p. 412.

22. Bouretz. Ib. p. 251.

23. Ib. p. 251.

24. Ib. p. 371 y 372.

25. Benjamín.  Dos Iluminaciones Sobre Kafka. Una carta Sobre Kafka (Escrita a Gershom Scholem en París a 12 de junio de 1938).

26. Ib.

27. Ib.

28. Jünger, Ernst. La emboscadura. Tusquets Editores. Barcelona 2002. p. 63.

29. Benjamín. Ib.

30. Ib.

31. Jünger. Ib. p. 66.

32. Ib. p. 67.

33. Benjamín. Ib.

HEMOS LLEGADO AL FINAL DEL CAMINO Y DEBEMOS ELEGIR

 

 

 

Antonio Mercado Flórez. Pensador y Ensayista.

 

En Carta sobre el <<Humanismo>>, Heidegger aboga por el pensar meditativo y, concibe la razón calculadora como un peligro que amenaza al hombre. El peligro no está en sí, ni en la posibilidad de disponer de las cosas que pueblan el mundo, sino que niegue otras maneras de pensar y se convierta en uno totalizador que anule la diversidad. Y expresa al respecto: por todas partes y de manera permanente vemos en las formas más diversas aquello que hoy en día determina la realidad del mundo. Es la técnica moderna, que de manera uniforme domina toda la tierra e incluso las regiones del espacio sideral.

Observamos en la actualidad que el pensar que calcula penetra todos los ámbitos de la vida y, se vale de la verificación físico-matemáticas previamente definidas, y de procesos de validación experimental, que inciden en sus aplicaciones prácticas. Por eso en el ámbito científico-técnico no cabe la pregunta por la esencia de los entes, sino aquello que esté dominado por la lógica del cálculo y la mate-matización del mundo.

Estamos seguros que en la Época Moderna el pensar científico-técnico es incapaz de mitigar la pobreza de la condición humana. Su disolución se deshace como hongos podridos en la boca, y trae la soledad, el dolor, el sufrimiento, el odio, la muerte o la desesperanza. No sólo hemos perdido la fe en Dios, sino también en el hombre mismo y, en particular, en aquellos que nos rodean. Asimismo, hemos perdido la confianza en los dirigentes, las instituciones, la política y la economía. En un mundo donde prevalece el pensamiento científico-técnico y el volcamiento del hombre particular a las masas, nos sentimos solos y desprotegidos.

Como dijo Stevenson: “No es que el hombre no crea en nada, sino que cree en todo”.

Ahora existe una desilusión sobre la época y el hombre pone sus ojos en la Providencia Divina, como en el que bebe de los posos de los pensadores; porque los acompaña un halo de Redención y de Eternidad. Quizás rediman al hombre contemporáneo del montón de escombros humanos y materiales que el progreso ha dejado tras de sí. Hemos podido ver el progreso de las ciencias naturales, biológicas, químicas, los lenguajes digitales, pero no, el retroceso de la sociedad – al decir de Benjamín.

En el mundo del poder de la materia, de los objetos manufacturados, de los lenguajes digitales, del dinero bancario y la política; comprensible es, que los hombres sean pobres de espíritu. Y que no se hallen a la altura del Tiempo y sus juicios y, del poder que afluye a ellos.

En la filosofía de Heidegger hay algo así como un retirarse del ser. Pero ese ocultarse es un acontecimiento en el que se articula el propio destino del ser y el pensamiento. Esa relación unitiva entre ser y pensamiento, va de la mano con una reflexión desviado hacia lo ente o, ahora, a las existencias. Somos parte de un tiempo de indigencia del pensar; penuria que imposibilita que se piense el ser y la esencia del hombre. Aunque vivamos inmersos en la noche más oscura, siempre aparece la apertura que devela un resquicio de luz. La iluminación donde el claro posibilita que devenga la verdad del ser, la esencia del hombre y el lenguaje en el pensar.

Sabemos que Heidegger responde la pregunta sobre el humanismo desde el lenguaje. El lenguaje es el órganon de su reflexión filosófica. El lenguaje es la casa del ser. Lo humano del hombre es el Habla. La cualidad que define al hombre es el leguaje. No es la razón como dice Aristóteles; como el único ente dotado de razón y lo distingue del animal irracional. Así entonces ambas cualidades desembocan en el logos. Para el pensador alemán el logos pre-socrático rompe con la concepción tradicional del lenguaje; como instrumento, como medio de comunicación. Piensa que el lenguaje no es un mero objeto, un instrumento, y lo que busca es sacar al hombre de la objetivación del lenguaje.

Por eso hace un punto de inflexión desde el logos pre-socrático hasta la lengua alemana donde trata de llevar a cabo un acercamiento al ser. Su visión consiste en que el logos muestre caminos alternativos para guiar y dejar ver, caminos diferentes a la metafísica lingüística tradicional. Se trata de estar a la escucha de la revelación del ser. Lo que al pensar filosófico le interesa no es la respuesta, sino la pregunta. Se interesa por el hacer del griego antiguo, en la pregunta misma sin dejar que muestre lo interrogado.

Así, lo importante del pensar de Heidegger está en el qué y el cómo del logos, algo que acontece y no sólo “está”. En la medida que el logoi (el nombre) acontece se muestra y se escucha el devenir del ser. De ahí que el decir mostrativo deviene de las manifestaciones más profundas del ser, sin quedarse en la presencia del ente. El logos muestra la manifiesta del ser y dicha manifestación dice lo que es.

Heidegger en Carta, se dirige al lenguaje para mostrar la relación entre pensar y ser. Que la percibe desde las estructuras ontológicas de la vida, abstractas que desembocan en el ser; y se apartan de los procesos contingentes y concretos de la sociedad y la historia. Una de las críticas que hacen a Heidegger consiste en que, su filosofía es esencialista y anti-cartesiana; esto es, da prioridad al es y no al estar. Un lugar donde los procesos históricos de la realidad, la vida y el mundo, pasan a segundo plano.

Por tanto, Heidegger en Carta expresa que estamos lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Además, para Heidegger, la esencia del actuar es llevar a cabo.         

Sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Lo que ante todo “es” es el ser. La utilidad del actuar la suscribe en la esfera de la causa y el efecto, no en su esencia ya que ésta se ubica en lo que es y, este no es otro, que el ser. Observamos ya desde el principio el interés que tiene Heidegger, por el ser y, no por la ubicación del ser en el mundo y la historia; lo mismo sucede con el lenguaje. Se aparta de la posición universalista del sujeto, del Yo en la historia. No le interesa el hombre particular, sino el “tipo”, que expresa la raza de un territorio. Le incumbe lo que se puede llevar a cabo y este, no es otro que el ser. En su defecto, el “es” es el ser.

Así pues, el problema del ser como el de la libertad, lo aborda Heidegger en El estudiante alemán como trabajador, y también como el concepto de libertad se fundamenta en la adhesión al bloque. Según Heidegger y Jünger en el texto El Trabajador, la libertad es el trabajo. Para Herbert Marcuse el texto expresa en la década del treinta del siglo XX, los rasgos esenciales de la nueva mentalidad alemana. Dice Marcuse que

Jünger muestra, además, que el ascenso del nacionalsocialismo significa la única verdadera revolución alemana contra el mundo burgués y su cultura (un mundo que según él también incluye al socialismo marxista y al movimiento obrero), revolución que reemplazará la burguesa por una nueva forma de vida, la del “obrero” que blande el poder perfecto sobre el mundo perfectamente técnico, cuya actitud es la del soldado, y cuya racionalidad, la de la tecnología totalitaria.

El libro de Jünger es el prototipo de la unión nacionalista entre la mitología y la tecnología, en el que “sangre y suelo” emergen como una empresa gigante, totalmente mecanizada y racionalizada, que moldea la vida de los hombres hasta tal grado que los hace hacer con precisión automática la operación correcta en el momento y lugares correctos, un mundo de sentido práctico bruto, sin espacio ni tiempo para “ideales”. Pero este mundo totalmente tecnológico surge y se alimenta de una fuente supratecnológica que Jünger señala evocando los rasgos “antiburgueses” del carácter alemán.   

Así pues, libertad del trabajo, es, la concepción aria de la libertad y la cultura; una concepción nada moderna, ni ilustrada, ni democrática o liberal, porque para nada cuenta el sujeto o el individuo o el Yo, sino la comunidad de pertenencia. Un concepto de la cultura alemana racista y en permanente lucha por la existencia de la raza contra la modernidad. Que identifican con los judíos, la ciencia y la política al servicio del egoísmo, y la individualidad internacional. Que busca en su expansión –ora liberal, ya marxista- la desaparición del ser. En este orden, Adolf Hitler dijo, la “circunscripción territorial determinada de un Estado supone una concepción idealista de la raza que lo constituye y, ante todo, tiene una noción cabal del concepto trabajo”.

Así, “el pueblo del trabajo” nazi coincide, en sus lineamientos geopolíticos más importantes, con “el pueblo metafísico”, “el pueblo espiritual”, en fin, “el pueblo histórico” de Heidegger. Como expresa Julio Quesada: “ahora podemos ver lo inconmensurable de la lucha por el ser, que tiene que ver con la lucha de las especies, la “autoafirmación” del pueblo alemán frente a los Derechos Universales del Hombre”.

Se trata de exaltar el ultranacionalismo, el espíritu y la tierra alemán. De renovar el espíritu alemán para recuperar la grandeza del pueblo. O, en otras palabras, recuperar la grandeza destinada. Desde otro umbral, la tarea del pensador está en que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. Que logre una relación explicita con lo que hoy acontece. Porque lo que se oculta detrás de la esencia de la técnica es, la Libertad.

Observamos también como en las sociedades diversificadas se están dando articulaciones en el cuerpo social, político, cultural y científico, que responden al primado de la técnica en los asuntos humanos. Además, en la Cultura del Artificio percibimos éstas obedeciendo a “órdenes superiores” que organizan las sociedades de masas en la uniformidad y la objetivación.

Todas las situaciones se entrecruzan para dar lugar a la Figura -al decir de Jünger. Ve en ella una totalidad, una globalidad, también un tipo significativo. También reacciona contra la razón disociadora y el pensar analítico y, precisa que constituye un conjunto dotado de propiedades que no se encuentran específicamente en ninguno de sus elementos, así la Figura posee un sentido.

La Figura es “un conjunto que posee más que la suma de sus partes”. Jünger piensa que la Figura es un “tipo” y, por encima de toda una potencia constructora de tipos, que encarna el espíritu dominante de una época y concede al mundo su principal significación. Por Figura, escribe, entendemos una realidad superior que da sentido a los fenómenos. Desde un punto de vista histórico, la Figura no es el producto de la historia como aquello que permite a la historia realizarse. La Figura determina el movimiento de la historia, una Figura histórica es, en lo más profundo, independiente del tiempo y de las circunstancias de las que ella parece brotar La historia no engendra Figura alguna, sino que se transforma en su contrario gracias a ésta. La historia revela así una metafísica del ser.

En el Tratado del Rebelde, Jünger dice que nuestra época es pobre en grandes hombres, pero rica en figuras. En otras palabras, somos parte de una época de hechos significativos y de actores insignificantes. Esto expresa la cultura de la futilidad, lo pasajero y fugaz de la época actual. En lo político domina la Civilización del Espectáculo, la publicidad sobre lo programático del partido; el vaciamiento del lenguaje sobre la realidad y dador de sentido, por eso, prevalece la aclamación y la estridencia en la vida pública.

Jünger piensa que la magnitud de las masas informes pasa de ser una dimensión moral y política a un mero objeto, número o cosa. La sociedad de masas y la cultura de masas, representan en la consciencia del ser humano las relaciones inconexas de la Gran Ciudad, también la segunda consciencia en la que el hombre se percibe como objeto. La Cultura del Artificio está posibilitando la conformación de la objetivación de la persona individual y de sus articulaciones. Además, la zona de la sentimentalidad, el sentimiento de cercanía, del valor no simbólico, fundado en sí mismo, se desvanece y a cambio el movimiento de las unidades vivientes es dirigido a gran distancia.

Por eso una única maniobra en el cuadro que los dirige a gran distancia conecta las articulaciones de la vida moderna –una red dotada de amplias ramificaciones y de múltiples venas– a la corriente de los lenguajes digitales. La Gran ciudad es el ámbito donde prevalecen las relaciones inconexas de las sociedades de masas, el lujo, el poder y el dinero. Además, la coseidad de las articulaciones posibilita que el hombre responda a los requerimientos del Gran Poder. Estas ramificaciones y múltiples venas se tejen con el orden técnico en sí, con ese gran espejo donde se revela con máxima claridad la objetivación de la vida y se halla impermeabilizada de manera especial contra el acoso del dolor. La técnica es nuestro uniforme. (expresó Jünger).

Desde esta perspectiva percibimos como el “carácter de confort de la técnica” se entrelaza con “el carácter instrumental de poder”. Es decir, de dominio, de control, de coacción, de vigilancia, de dolor y de miedo. Un carácter que porta en sí, el rostro de la barbarie y de la muerte. La técnica y la razón se convierten en algo cruel. En esta época el poder no solo se relaciona con el saber, sino también con la coacción, la vigilancia, la técnica y la muerte.

Bueno bien, somos parte de una época donde predomina la racionalidad, la racionalidad histórica, la que limita y limita a la historia. Por eso la razón en el fondo, la mera razón, es defensa, defensa de lo establecido como verdad, del Statu Quo, del Estado y las instituciones, de los ejercen el Gran Poder. Una de sus limitaciones es su incapacidad de emprender la aventura espiritual. Es diciente que, la crueldad de la razón se perciba en la política, la economía, la ciencia o, los instrumentos técnicos para la guerra. Ya que el hombre racional, sumamente racional, adolece de pulcritud espiritual; de ahí que sus hijos son pobres de espíritu. No se hallan a la altura del poder que afluye a ellos.

Este “tipo” de hombre es incapaz de penetrar en la profunda noche, “la noche del mundo inconsciente de las pulsiones”, donde “Freud introdujo audazmente la mirada” (en palabras de Thomas Mann).

El espíritu, por ejemplo, afluye al creador, al novelista, al creyente, al hombre humilde, sencillo y desamparado, etc.; y como “el poema establece marcas que no son alcanzadas en la vida. Semejantes a la capa de ozono, los misterios otorgan a la vida protección contra un ardor demasiado vivo. La visión directa de la belleza despojaría de lenguaje al espíritu, amenazaría con la muerte al cuerpo” - expresó Jünger.

Es algo evidente en la actualidad que somos pobres de espíritu e incapaz de crear grandes obras como Thomas Mann, Goethe, Milton, Tolstoi, Dostoievski, García Márquez o Cervantes, son espejos para que el hombre y la humanidad se miren y se conozcan así mismo. Por el contrario, observamos en el presente-ahora que el ethos de la técnica (la forma común de vida de la técnica, su costumbre, su conducta), se entrelaza al espíritu de la crueldad y la barbarie. Esto se expresa en las armas para la guerra. También en las Plataformas Digitales, Internet, redes sociales o, los medios de comunicación de masas. Pero todavía somos capaces de ver las pérdidas; aún sentimos la aniquilación del valor, la superficialización y la simplificación del mundo.

Aunque la zona donde se ubica la sentimentalidad esté siendo atacada por el mundo cultual, ideológico o técnico, el dinero bancario o el poder político, los valores que dieron forma y sentido a la Época Moderna y, a la cultura occidental, todavía están vivos. Observamos en las Grandes ciudades como se defienden los valores de la Ilustración –el “estatus” de la persona individual, el “sujeto”, los derechos fundamentales, la justicia social, la libertad individual, de hablar, de escribir, de pensar, la democracia, los parlamentos y las instituciones, etc. Somos conscientes que devienen valoraciones nuevas, pero no impiden que bebamos del pozo de los pensadores, del arte o la poesía. Que busquemos un mundo más solidario, más justo, más libre y en paz. Eso que posibilita dignificar la vida humana sobre la Tierra.

Aunque se crea en la actualidad que se está evaporando la substancia de la Edad Moderna, es decir, la Edad Copernicana, por el primado del Mundo del Artificio o, la Cultura del Espectáculo, sus valores hay que buscarlos incluso por debajo de la moral y la política. Por eso el ser adviene en el claro del lenguaje y la esencia del hombre; y no hay que olvidar que el ser humano tiene un resto misterioso y divino, que la técnica, la ciencia, el poder y el dinero, es incapaz de disolver.

No podemos olvidar estas palabras de Imre Kertész en Diario de la galera: “El ser humano se ha reducido en manos del Estado, su vida se ha convertido en vergüenza continua, su impotencia está sellada y ya no tiene que elegir, puesto que es mucho más despreciado y de ningún modo le dan la oportunidad. Ha sido, por así decirlo, el proceso lógico y racional, el estancamiento cómodo, perezoso, que se entrega y así y todo se mantiene en pie, el estancamiento eternamente provisional que se corresponde con la cualidad inercial de la existencia de la masa”.

Así, la fuente del Destino que administra Mimir (de la Sabiduría y el Conocimiento), está cerrada para el mundo técnico y el colectivo técnico, al Gran Poder y el dinero y, a la sociedad de masas y la cultura de masas.

                                                     Madrid-España a 27/07/2023

 

EL ATAVISMO EN LAS SOCIEDADES ACTUALES

 

Antonio Mercado Flórez. Pensador y Ensayista.

 

En el texto Sobre el dolor. Aproximación cultural a la época actual. Que publiqué en el año 2017, reflexioné sobre una pluralidad de temas que conciernen al hombre actual. El arte, la ciencia, la técnica, la historia, la poesía, la novela, la antropología, la arqueología, el mito, la música y la cultura en general. Reflexioné desde una perspectiva epistémica, metafísica, filosófica, política, social, etc. Hice un análisis interdisciplinario donde este conjunto de saberes y prácticas sociales, abren una multiplicidad de umbrales para entender, analizar, pensar y criticar el mundo y la realidad en que vivimos. Este es una síntesis del tercer capítulo visto con los ojos del presente-actual.

Así que, Walter Benjamín expresó, sobre Las afinidades electivas, de Goethe: «Ningún sentimiento es más rico en variantes que el miedo. Así, al miedo a la muerte se le asocia el miedo a la vida, como al tono fundamental sus innumerables armónicos». Es más, ningún ámbito de la vida humana está amparado ante el acoso del dolor, del miedo y del sufrimiento. El miedo, además de ser uno de los síntomas de la época actual, sustituye a la solidaridad, el amor y la ternura. Dice Ernst Jünger: «En tiempos tranquilos resulta fácil encubrir el hecho de que el dolor no reconoce nuestros valores».

Esto permite darnos cuenta que cuando el azar o la fatalidad tocan nuestras vidas, sentimos en lo profundo de nuestro ser que frágil y deleznable somos. Si golpean sin esperarlo «esos azares, que son los más habituales de todos, empezamos a sentirnos desconcertados». Así pues, cuando perdemos a un amigo o a un ser amado, nos damos cuenta que somos habitantes pasajeros de un mundo atroz y repugnante. Y, tomamos consciencia que somos parte de un ámbito donde priman las necesidades, las desdichas, la violencia, la desesperanza y la crueldad. Entonces, nos arrodillamos levantando nuestras manos a los cielos estrellados y pedimos clemencia a los dioses.

Y nos damos cuenta de lo indiferente «que le resulta al germen patógeno destruir una brizna de paja o un cerebro humano». Existen tiempos en los que se intensifica la sensibilidad ante el dolor, el temor y la muerte, que proyecta el espíritu sobre las cosas. «A medida que aumenta la amenaza nos invade también la duda de la validez de nuestros valores. El espíritu se inclina a una concepción catastrofista de las cosas en los sitios que se encuentran en entredicho»

En este orden, el espíritu proyecta en lo concreto su tragedia. Entonces éste, cual llama de la vela, alumbra en medio de la oscuridad del mundo actual. «Debemos dejarnos calentar por el espíritu», dijo Ludwig Wittgenstein. De esa manera retornamos más a nosotros mismos y podemos ver las cosas del mundo y de la existencia con tranquilidad, con suma tranquilidad. Hay que rehacer la solidaridad, la verdad, el amor y la paz, para poder encontrarnos más a nosotros mismos.

En la época actual se concatena la concepción catastrofista de las cosas con la extinción de las lenguas, las civilizaciones, las culturas y los pueblos, que han hecho posible la vida sobre la Tierra. Así que, en un grado inferior de la catástrofe se sitúa el frágil y diminuto ser humano ante las adversidades de los elementos y la furia del ejercicio del poder.

Como dice Jünger: «El camino es más importante que la meta por cuanto puede convertirse en meta cada momento, ante todo en el de la muerte. Desde los inicios se tuvo conocimiento de que no podemos saber ni de dónde venimos ni adónde vamos, y se sospechó que nuestro estar aquí en la Tierra, nuestra presencia en ella, es tan solo una breve interrupción del camino».

A la vez nos aclara: «Eso no quiere decir que la meta carezca de importancia, únicamente significa que desde ella no es posible enjuiciar el camino. Este contiene más cosas de las que han sido alcanzadas —por ejemplo, las posibles—. Cualquiera que sea el punto en el que se ponga fin al camino —mejor sería decir en el que se “interrumpa”—, el camino encierra una totalidad».

El camino contiene fuerzas destructoras y reparadoras, que empujan a una vida joven y lozana, por ejemplo, a entregarse a la muerte en el combate. Pero también potencias que restauran imperceptibles al frágil y deleznable ser humano de los avatares de la existencia. Esas fuerzas poseen un hálito Cósmico que unen al Cielo y la Tierra, al Hombre y los Dioses. Además, cada punto del camino no solo encierra a la muerte, sino también la posibilidad de la esperanza sobre la Tierra. En cada uno de sus puntos se revela el misterio que encierra como totalidad.

Así pues, cuando las constelaciones Cósmicas y Telúricas se manifiestan a los humanos, el Árbol de la Vida posibilita que el hombre llegue a la cumbre del Universo: el Cielo supremo. Se presentan ante nosotros como el mismo depósito de la vida y el Señor de los destinos. De ahí que en las culturas arcaicas del Antiguo Oriente y precolombinas el Árbol del Mundo se transfigura en Árbol de la Vida y la Inmortalidad.

De este modo, la lucidez de la consciencia revela que nuestros valores no responden a la angustia que acompaña a los hombres desde la Antigüedad; tampoco se encuentran a la altura para responder al Mal universal: el odio, el miedo, el sufrimiento, el hambre, el poder de la sangre y de la muerte, que implementan las fuerzas del Gran Poder.

Entonces nos damos cuenta de que la intensión de encontrar un apoyo en nuestros valores se está desvaneciendo. No existe aprendizaje más definitivo y experiencia más profunda que la que deja el dolor, el miedo y la desdicha. Así sentimos que sus contenidos se graban con hierro candente en el corazón y el alma de los seres humano. También perduran en el inconsciente colectivo los momentos menos inesperados de la existencia, de la naturaleza, y se manifiestan en el hambre, el desempleo, las migraciones forzadas, las pandemias, las guerras, la violencia, las masacres y la destrucción de la naturaleza.

Aquí se confirma que el progreso y el desarrollo dejan tras de sí escombros humanos y materiales.

Somos víctimas de poderes anónimos mundiales que solo son un trasunto de los telúricos. Jünger cree que no son pesimistas las perspectivas de un Estado Mundial, pese a una serie de bellacos que han aspirado a él y cuyo fracaso hemos presenciado. La potencia creciente tanto de los medios de transporte como de los medios de aniquilación llegaría a ser catastrófica si no hubiera una fuerza central que mandase en ella. Pero el Estado Mundial responde a las élites gobernantes, porque lo único que desean es apropiarse los recursos naturales y dominar la existencia humana y los pueblos del mundo. El caso, por ejemplo, de Putin en Ucrania, es diciente.

Ahora, ¿qué buscan los sátrapas y verdugos de nuestro tiempo? Paralizar el pensamiento, las acciones humanas, disolver los sentimientos y la pérdida de la capacidad de asombro, ante el horror, el dolor, el sufrimiento, y las calamidades que dejan tras de sí el ejercicio del poder.  Para así, convertir al hombre en objeto o en número. Pero también para extirpar de él, como un tumor maligno, la actitud estética de la vida, ya que posibilita que el ser humano adquiera la jerarquía de persona. Y, que se tome consciencia que la estética es la madre de ética. En todo caso, permitan responder a las verdaderas necesidades materiales y espirituales del hombre.

Si en la actualidad la historia es catástrofe, barbarie y destrucción, estas se ponen la máscara del Estado y sus instituciones y el vestido que mejor les sienta es el del poder, la ciencia y la técnica. Por eso la barbarie del mundo actual «se esconde detrás del concepto de cultura». Como expresó Imre Kertész: «El orden mundial es el encanto cotidiano del mal. Algún error terrible, alguna ironía diabólica actúa en el orden mundial, que, sin embargo, se vive como una vida normal, y ese error terrorífico es la cultura, el sistema de ideas, los valores, el lenguaje y los conceptos, los cuales se ocultan ante el hecho de que llevas tiempo siendo una pieza bien engrasada de la maquinaria para tu exterminio».

Así pues, el orden mundial se convierte en un reflejo del Mal en sí, además no necesariamente relacionado con la barbarie, sino con la catástrofe de la condición humana y las fuerzas que deshumanizan al hombre. Aquí podemos vislumbrar la reflexión que Jünger realiza en el texto La tijera; donde da cuenta de la alteración del Orden Mundial y del Orden Telúrico. Dice que todo acontecimiento en la vida del hombre o en la naturaleza está acompañado por signos que anuncian la catástrofe o la furia de las fuerzas elementales.

Percibe que se están dando cambios a escala planetaria: «Una revolución telúrica viene a dejar en la sombra a la revolución mundial. Esa revolución de alcance cósmico conlleva nuevamente el doble perfil; por un lado, su rostro destructor, y por otro su esperanzado semblante. Destruimos el mundo, pero a la par otras fuerzas silenciosas de poder se manifiestan.

En este orden de convulsión, estallidos, cáncer en la tierra, crisis ecológica terminal de un lado y apariciones maternales que se multiplican por el otro. Todo ello tendrá algún significado. Los crepúsculos de los dioses van asociados a esas catástrofes naturales. Ya sería hora, en todo caso, de que los dioses volvieran a salir alguna vez de su reserva. Hay expectativas de eso…».

  «Junto a lo que nos destruye surge lo que nos salva», dijo Friedrich Nietzsche.

Al lado de la hecatombe aguarda la esperanza; así el viejo mundo cede su espacio al que viene. Todas las cosas se interrelacionan; las cosas nuevas y viejas se concatenan de diferentes maneras. «No es la revolución mundial la que trae las mareas vivas; las trae la revolución telúrica, que está detrás de aquella. La revolución telúrica es la que modifica las amenazas (la que cambia, por ejemplo, la amenaza económica en amenaza ecológica, o la amenaza de la guerra en amenaza de exterminio sin más).

Ya no puede decirse que exista la guerra en sentido clásico. La destrucción llega a ser telúrica, es como si cayese un bólido del cielo. Es algo que acontece a niveles meta-históricos; de ello dan testimonio los cráteres erosionados por el tiempo».

De ahí que el desarrollo de los procesos, la ciencia y la técnica, se expresan en varios umbrales: en el desarrollo armamentístico, el confort, el bienestar social, los lenguajes digitales, las redes sociales, la Inteligencia Artificial, o las comunicaciones globales inmediatas. Ante todo, se percibe que la guerra se convirtió en algo permanente. Vivimos un combate constante, de ello no se salvan ni los pacifistas. Como expresó Jünger: «Tengo esperanza, pero no con respecto a nuestro tiempo».

Porque la acción de la espera que se constituye es una acción liberadora. «Envolvente, que transformará el mundo entero: liberando a los oprimidos y purificando a los envenenados». En este orden la espera de un tiempo diferente ya está contenida en el tiempo actual. En el Muro del Tiempo se esculpe la doble cara de Jano, la que tiene que ver con lo aquende y allende del tiempo, la luz y la oscuridad. Nos damos «cuenta de que todo esto, en nuestro tiempo, todavía no es posible. Los titanes (el técnico y el colectivo técnico), aún son y serán demasiado fuertes. (Alain De Beniost). 

Sabemos que ya empiezan a verse las primeras grietas de los valores de la cultura occidental y de los Leviatanes, y se perciben fragmentos de lo elemental. Así pues, en el siglo xx prevaleció la ideología, la economía, las relaciones de producción, los modos de producción, la técnica, la ciencia y el ejercicio del poder. Ahora están cediendo su espacio al conocimiento, a la tecnología y al fenómeno cultual.

Al mismo tiempo, los poderes míticos, atávicos, que estaban dormidos en el tiempo, se están despertando con una fuerza descomunal que destruye lo que encuentran a su paso. Son poderes violentos que desean crear el caos, el horror y el dolor, y sembrar en las sociedades el miedo y la destrucción total. En nombre de sus creencias y de sus dioses, buscan la uniformización de la sociedad, la objetivación del ser humano y doblegar la libertad. Se percibe que esto arrastra tras de sí la consideración pesimista de la historia.

En este estado de cosas, la esperanza se sustituye por la apatía, el pesimismo, el dolor, el miedo y la muerte. Es más, en el mundo actual se demuestra que el miedo nos habla desde la silenciosa inmersión en sí mismo; pero a la vez desde los contenidos objetivos de la propia vida. Rompe todo lazo de unidad y solidaridad del ser humano. De ahí la soledad que hay en la vida del hombre y, ora dolorosa, ora insolente, nos arrastra al mutismo total.

Como dice Benjamín desde Las afinidades electivas, de Goethe: «Pero desde ambos habla el miedo a la vida: el miedo a su poder y su amplitud desde la meditación, y el miedo a su huida desde la concepción globalizadora».

 Así que, el mundo simbólico del miedo se corresponde con el contenido objetivo de la existencia, pero no con el contenido de verdad de la vida. Por eso el Gran Poder desea que el ser humano dirija su atención a lo llamativo, pero no a lo significativo de la existencia, del mundo y su realidad.

 Por tanto, lo que busca es intensificar la sensibilidad del ser humano hacia el dolor, el miedo y el sufrimiento; pero no examinar y reflexionar sobre la importancia del espíritu en la vida del hombre. Eso crea una especie de zozobra e indiferencia hacia la simplificación del mundo, la aniquilación del valor y de la existencia.

Esto no es tan raro como parece en un mundo donde prevalece la desdicha, la exclusión, la violencia, la guerra, las migraciones forzadas, la xenofobia, el racismo, el nacional-populismo de izquierda o de derecha, el hambre y la falta de oportunidades.

Preguntamos, ¿qué les espera a las nuevas generaciones del mundo dominado y destruido por el atavismo ideológico y racial y el Gran Poder?

                                 Madrid-España a 23/07/2023