La educación exige emociones

           

El fenómeno es imparable. Los nuevos tiempos exigen desarrollar las capacidades innatas de los niños y cambiar las consignas académicas.

Borja Vilaseca

¿Estamos educando a las nuevas generaciones para vivir en un mundo que ya no existe? El sistema pedagógico parece haberse estancado en la era industrial en la que fue diseñado. La consigna respecto al colegio ha venido insistiendo en que hay que “estudiar mucho”, “sacar buenas notas” y, posteriormente, “obtener un título universitario”. Y eso es lo que muchos han procurado hacer. Se creyó que, una vez finalizada la etapa de estudiantes, habría un “empleo fijo” con un “salario estable”.

Pero dado que la realidad laboral ha cambiado, estas consignas académicas han dejado de ser válidas. De hecho, se han convertido en un obstáculo que limita las posibilidades profesionales. Y es que las escuelas públicas se crearon en el siglo XIX para convertir a campesinos analfabetos en obreros dóciles, adaptándolos a la función mecánica que iban a desempeñar en las fábricas. Tal como apunta el experto mundial en educación Ken Robinson, “los centros de enseñanza secundaria contemporáneos siguen teniendo muchos paralelismos con las cadenas de montaje, la división del trabajo y la producción en serie impulsadas por Frederick Taylor y Henry Ford”.
Si bien la fórmula pedagógica actual permite que los estudiantes aprendan a leer, escribir y hacer cálculos matemáticos, “la escuela mata nuestra creatividad”. A lo largo del proceso formativo, la gran mayoría pierde la conexión con esta facultad, marginando por completo el espíritu emprendedor. Y como consecuencia, se empiezan a seguir los dictados marcados por la mayoría, un ruido que impide escuchar la propia voz interior.

La voz de los adolescentes
“Desde muy pequeño tuve que interrumpir mi educación para empezar a ir a la escuela”
Gabriel García Márquez

Cada vez más adolescentes sienten que el colegio no les aporta nada útil ni práctico para afrontar los problemas de la vida cotidiana. En vez de plantearles preguntas para que piensen por sí mismos, se limitan a darles respuestas pensadas por otros, tratando de que los alumnos amolden su pensamiento y su comportamiento al canon determinado por el orden social establecido.

Del mismo modo que la era industrial creó su propia escuela, la era del conocimiento emergente requiere de un nuevo tipo de colegio. Básicamente porque la educación industrial ha quedado desfasada. Sin embargo, actúa como un enfermo terminal que niega su propia enfermedad. Ahogada por la burocracia, la evolución del sistema educativo público llevará mucho tiempo en completarse. Según Robinson, “ahora mismo sigue estando compuesto por tres subsistemas principales: el plan de estudios (lo que el sistema escolar espera que el alumno aprenda), la pedagogía (el método mediante el cual el colegio ayuda a los estudiantes a hacerlo) y la evaluación, que vendría a ser el proceso de medir lo bien que lo están haciendo”.

La mayoría de los movimientos de reforma se centran en el plan de estudios y en la evaluación. Sin embargo, “la educación no necesita que la reformen, sino que la transformen”, concluye este experto. En vez de estandarizar la educación, en la era del conocimiento va a tender a personalizarse. Esencialmente porque uno de los objetivos es que los chavales descubran por sí mismos sus dones y cualidades individuales, así como lo que verdaderamente les apasiona.
En el marco de este nuevo paradigma educativo está emergiendo con fuerza la “educación emocional”. Se trata de un conjunto de enseñanzas, reflexiones, dinámicas, metodologías y herramientas de autoconocimiento diseñadas para potenciar la inteligencia emocional. Es decir, el proceso mental por medio del cual los niños y jóvenes puedan resolver sus problemas y conflictos emocionales por sí mismos, sin intermediarios de ningún tipo.

La base pedagógica de esta educación en auge está inspirada en el trabajo de grandes visionarios del siglo XX como Rudolf Steiner, María Montessori u Ovide Decroly. Todos ellos comparten la visión de que el ser humano nace con un potencial por desarrollar. Y que la función principal del educador es acompañar a los niños en su proceso de aprendizaje, evolución y madurez emocional. En esta misma línea se sitúan los programas de la educación lenta, libre y viva que están consolidándose como propuestas pedagógicas alternativas dentro del sistema. Eso sí, el gran referente del siglo XXI sigue siendo la escuela pública de Finlandia, país que lidera el ranking elaborado por el informe PISA.

¿Para qué sirve?
“Educar no consiste en llenar un vaso vacío, sino en encender un fuego latente”
Lao Tsé

La educación emocional está comprometida con promover entre los jóvenes una serie de valores que permitan a los chavales descubrir su propio valor, pudiendo así aportar lo mejor de sí mismos al servicio de la sociedad. Entre estos destacan:

Autoconocimiento. Conocerse a uno mismo es el camino que conduce a saber cuáles son las limitaciones y potencialidades de cada uno, y permite convertirse en la mejor versión de uno mismo.

Responsabilidad. Cada uno de nosotros es la causa de su sufrimiento y de su felicidad. Asumir la responsabilidad de hacerse cargo de uno mismo en el plano emocional y económico es lo que permite alcanzar la madurez como seres humanos y realizar el propósito de vida que se persiga.
Autoestima. El mundo no se ve como es, sino como es cada uno de quienes lo observan. De ahí que amarse a uno mismo resulte fundamental para construir una percepción más sabia y objetiva de los demás y de la vida, nutriendo el corazón de confianza y valentía para seguir un propio camino.

Claves para saber más

Libro
¡Esta casa no es un hotel!
Irene Orce (Grijalbo)

Este libro es un manual de educación emocional para padres de adolescentes. Está escrito desde la perspectiva de los chavales, y su intención es proporcionar claves y herramientas para que los adultos aprendan a crear puentes más constructivos con sus hijos.

Documental
La educación prohibida

Un documental que propone cuestionar las lógicas de la escolarización moderna y la forma de entender la educación, visibilizando experiencias educativas diferentes, que plantean la necesidad de un nuevo paradigma educativo.

Felicidad. La felicidad es la verdadera naturaleza del ser humano. No tiene nada que ver con lo que se tiene, con lo que se hace ni con lo que se consigue. Es un estado interno que florece de forma natural cuando se logra recuperar el contacto con la auténtica esencia de cada uno.

Amor. En la medida que se aprende a ser feliz por uno mismo, de forma natural se empieza a amar a los demás tal como son y a aceptar a la vida tal como es. Así, amar es sinónimo de tolerancia, respeto, compasión, amabilidad y, en definitiva, dar lo mejor de nosotros mismos en cada momento y frente a cualquier situación.

Talento. Todos tenemos un potencial y un talento innato por desarrollar. El centro de la cuestión consiste en atrevernos a escuchar la voz interior, la cual, al ponerla en acción, se convierte en nuestra auténtica vocación. Es decir, aquellas cualidades, fortalezas, ­habilidades y capacidades que permiten emprender una profesión útil, creativa y con sentido.

Bien común. Las personas que han pasado por un profundo proceso de autoconocimiento se las reconoce porque orientan sus motivaciones, decisiones y acciones al bien común de la sociedad. Es decir, aquello que hace a uno mismo y que además hace bien al conjunto de la sociedad, tanto en la forma de ganar como de gastar dinero.
En vez de seguir condicionando y limitando la mente de l as nuevas generaciones, algún día –a lo largo de esta era– los colegios harán algo revolucionario: educar. De forma natural, los niños se convertirán en jóvenes con autoestima y confianza en sí mismos. Y estos se volverán adultos conscientes, maduros, responsables y libres, con una noción muy clara de quiénes son y cuál es su propósito en la vida. El rediseño y la transformación del sistema educativo son, sin duda alguna, unos de los grandes desafíos contemporáneos. Que se hagan realidad depende de que padres y educadores se conviertan en el cambio que quieren ver en la educación

La esposa de la canción

Escribir para Santa Teresa es relacionarse con lo que desconoce. La búsqueda de un interlocutor que le haga decir lo que no sabe explicar. Cinco siglos después de su nacimiento seguimos leyéndola con gozo

GUSTAVO MARTÍN GARZO 11 DE OCTUBRE DE 2014

Santa Teresa”, escribe Cioran, “era una esposa de la canción, un corazón traspasado, el misterio del solitario, de una pasión divina imparcial, la misma fuerza, lo mismo... Todo su tambaleo en un trance de éxtasis es la esposa del Cantar que deambula y no encuentra, es todo el embebecimiento sabroso, es la esposa de la canción que ha logrado su propósito, o que ha sido secuestrada por sorpresa”. Una esposa en busca de su amado, que sigue su rastro en la oscuridad, que se adentra con él donde nadie puede verles.

El Dios en el que cree Santa Teresa no es una entidad abstracta, como el dios de las grandes religiones, sino que tiene una dimensión humana. No solo habla con él sino que llega a describirlo físicamente: habla de su cuerpo, de sus gestos, del color de sus ojos. Habla de él como la esposa del Cantar lo hace de su amado. Y, como la esposa, también ella busca un lugar escondido y secreto, donde recibirle, pues todo ese mundo de visiones, arrobamientos y gozos inefables, ese mundo de hermosos desatinos de los que ella da cuenta en sus escritos solo hablan del cuerpo transfigurado por el amor.

Los pasajes en que nos cuenta sus raptos no tienen nada en común con los delirios de un psicótico. Un delirio es un sueño que no se puede compartir, que solo le pertenece al que lo tiene, que no cabe abandonar. Y los delirios de Santa Teresa lejos de apartarla del mundo la hacen soñar con una comunidad de iguales, una comunidad de mujeres. En realidad, tan pronto se encuentra con Dios corre a reunirse con sus monjas para contárselo. Y como prueba de ello ahí está el Libro de la vida, que es sin duda uno de los libros más extraordinarios, inclasificables y deleitosos que se han escrito en nuestra lengua. Una Sherezade celeste es lo que Santa Teresa soñaba ser.

Santa Teresa no se limita a hablar con Dios sino que lo ve, y se ve atravesada por él. Este es el famoso pasaje en que Santa Teresa describe uno de esos encuentros: “Vi a un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal... No era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos, que parece todos se abrasan... Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas: al sacarle me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento... Los días que duraba esto andaba como embobada, no quisiera ver ni hablar, sino abrasarme con mi pena, que para mí era mayor gloria, que cuantas hayan tomado lo criado”.

Es de ese espacio sustraído a la identidad, a la razón, al alba, de lo que habla en sus trances

Se trata de un rapto consentido, la escena de una amante arrebatada en la noche por el ser que ama. Estamos en el reino de la adoración, y adorar algo es abandonar el reino del yo, del sujeto, y desaparecer en esa noche de la que hablan las canciones de alba. Los amantes, en esas canciones, no quieren que la noche termine, no quieren que amanezca porque eso supone encontrarse con aquellos que eran antes de conocerse. “El cuerpo del amor se vuelve transparente”, escribe José Ángel Valente en uno de sus poemas. Y añade: “No busca el alba, no amanece el cantor”. Es de ese espacio sustraído a la identidad, a la razón, al alba, de lo que habla Santa Teresa en sus trances.

“La poesía”, escribió Lorca, “no quiere adeptos sino amantes. Pone ramas de zarzamoras y erizos de cristal para que se hieran por su amor las manos que la buscan”. Santa Teresa es una de esas amantes, por eso sufre constantes trastornos y llega a enfermar una y otra vez en ese camino de perfección. Se ha hablado de crisis epilépticas, de problemas histéricos, de trastornos derivados de unas fiebres reumáticas mal curadas y de otras dolencias reales o imaginarias. Pero su cuerpo es el cuerpo de todos los seres heridos de los cuentos.

Los cuerpos heridos por la pena o el desprecio de los demás, que no fue sino lo que ella misma tuvo que sufrir a causa del origen judío de su familia y de su condición de mujer. Es la ley de los cuentos, que nada esté completo, por eso su mundo está poblado de seres y lugares rotos. Seres a los que les faltan los brazos, que no pueden ver o andar, que viven presos en torres que nadie visita, que han perdido la voz o que tienen que realizar las tareas más complicadas o visitar los reinos más extraños.

Santa Teresa siempre cumple con esas tareas y regresa de esos reinos. Como el trapecista, vuela a lo alto, pero sabe que tiene que descender, ocuparse de sus monjas, de su escritura, de sus compromisos con el mundo y con su propia fe. Por eso quiere reformar el Carmelo, para hacer frente a esos compromisos. Para ella, un convento es un lugar donde vivir. De ahí su humor, la ironía que desprenden sus escritos. La ironía transforma el templo en una casa.

Que nada esté completo es la ley de los cuentos, por eso su mundo está poblado de seres rotos

“No era grande, sino pequeño”, escribe del ángel que la visita. Ese ángel es una metáfora preciosa del amor, porque el amor, como el juego de los niños, es el reino de lo pequeño. La celda en que escribía Santa Teresa era un lugar diminuto. Escribía sentada en el suelo, poniendo el papel sobre el duro jergón, ya que apenas había espacio para más. Es curioso señalar a este respecto la importancia que tienen los diminutivos en el Libro de la vida. Se ha hablado de su valor afectivo, y de cómo esa forma gramatical expresa el estado de pobreza espiritual del alma que empieza su camino de perfección, pero su verdadero significado es otro.

“Casa de trece pobrecillas, unos trabajillos envueltos en mil contentos, una triste pastorcilla, estas maripositas de las noches...”, todos esos diminutivos son su manera de mantenerse en ese reino de lo pequeño esencial. Lo pequeño es el símbolo de lo que está en el umbral, lo abierto a otras formas de realidad, al lugar donde viven los deseos. Su mundo es el mundo de graciosa afectividad de los villancicos y las canciones populares.

Pero ¿no es la escritura también una forma de hacerse pequeña, de desaparecer en ese silencio que es su sola razón de existir? Santa Teresa no escribe porque se lo hayan pedido sus superiores, pues de ser así ¿cómo sus palabras tendrían esa gracia, estarían tan llenas de deseo? Escribir para ella es relacionarse con lo que desconoce. La búsqueda de un interlocutor providencial que le haga decir lo que no sabe explicar; la espera, en suma, de la gracia. Una respuesta a preguntas que no nos habíamos hecho, eso es la gracia para ella. Tal es el misterio de Santa Teresa, y lo que hace que cinco siglos después de su nacimiento podamos seguir leyéndola con gozo: transforma la religión en poesía. Porque religión y poesía no siempre son lo mismo (y esta es la desgracia de las religiones). La religión nos ofrece respuestas; la poesía nos enseña a amar las preguntas aun sabiendo que no pueden ser contestadas.

Gustavo Matín Garzo es escritor.

A propósito del desarraigo del inmigrante

                    

Antonio Mercado Flórez

  

   

   Todo intelectual en el exilio, decía Theodor W. Adorno, sin excepción, lleva una existencia dañada, y hace bien en reconocerlo sino quiere que se lo hagan saber de forma cruel desde el otro lado de las puertas herméticamente serradas de su auto estimación. Vive en un entorno que tiene que resultarle incomprensible por más que sepa de las organizaciones sindicales o del tráfico urbano: siempre estará desorientado. Entre la reproducción de su propia vida bajo el monopolio de la cultura de masas y el trabajo responsable existe una falla persistente. Su lengua queda desarraigada, y la dimensión histórica de la que su conocimiento extraía sus fuerzas allanada. Su aislamiento se hace patente cuanto más el poder político y los grupos de presión responden a organizaciones jerárquicas y excluyentes. Entre más control tenga la sociedad, el poder y la economía, más excluido estará de los medios de reproducción de su propia vida. Así, nos produce horror el embrutecimiento de la vida, la ausencia de toda moral vinculante que nos arrastra a formas de conducta, lenguajes y valoraciones, que en la medida de lo humano resultan bárbaras. El extranjero señala con claridad la debilidad de adaptación del oprimido, se constituye en una segunda naturaleza y, se revela en su vida la tosquedad, insensibilidad y violencia, que se necesita para el ejercicio del poder y la dominación.

   El proceso tiene dos polos – por un lado, el poder Total, jerárquico y excluyente; que avanza sin cesar, progresa en configuraciones cada vez mayores, a través de todas las resistencias. Así, afianza el dominio sobre los desadaptados y extranjeros. Por eso, diluye en el concepto de igualación, las relaciones de clase. Señalamos entonces el encantamiento del poder hacia la exclusión, la discriminación y la insatisfacción de las necesidades. Esta dinámica social se concatena con el analfabetismo y la incultura. En toda sociedad antagónica, las relaciones sociales son también de competencia, tras de la cual está la cruda violencia.  En el otro polo está el blanco empobrecido, el negro, el mestizo, el mulato, el indio, el judío, el hindú, el rumano, el árabe; es el hombre que calla y sufre, y se encuentra desprotegido, y cuya desprotección es también total. Ambos polos se condicionan mutuamente, pues es del miedo, la desprotección y la inseguridad, de lo que vive el poder Total.

   En una sociedad como ésta el hombre cree todavía estar seguro de su autonomía, pero, el Internamiento, la numerificación y la objetización de la existencia, definen la forma de la vida misma. El intelectual desorientado y desarraigado, la soledad no quebrantada es el único estado en el que aún puede dar alguna prueba de solidaridad. Al permitirse aún hoy la desnuda reflexión de la existencia se comporta como privilegiado; más al quedarse solo en la meditación declara la nulidad del privilegio. Será un desarraigado y desorientado. Porque el Árbol de la Vida es arrancado de raíz y, en su lugar, prima el Árbol del Conocimiento y el desarraigo. Cuando el intelectual acude a la bolsa de trabajo las personas sencillas les parecen seguras y objetivas, con lo que respecta a sus labores. Tan pronto se enfrenta a la situación de supervivencia es torpe e inseguro. En situación de inmigrante le toca luchar por su parte en el producto social, y la satisfacción de las necesidades prima sobre las ideologías, las ideas y lo trascendente de la vida.

   Si a toda costa se quiere establecer una distinción entre necesidades materiales e ideales, ha dicho Horkheimer, hay que insistir sin duda en la satisfacción de las materiales, pues en la satisfacción de éstas […] está implícita la transformación de la sociedad. Esta satisfacción implica, por así decirlo, la sociedad justa, que proporciona a todos los hombres las mejores condiciones de vida. Y esto significa la definitiva eliminación del dominio. En la sociedad del artífico y la globalización económica, el intelectual y el inmigrante común, tienen que luchar como un jabato no sólo por la supervivencia, sino también para que el Sistema no los anule. Por eso, glorificar la idea, los espejismos de las imágenes que ofrecen los medios de comunicación, Internet, la nostalgia de la Edad de Oro y el retorno a lo Siempre Igual, la felicidad fuera del Todo concreto. Significa entre otros no estar a la altura del Espíritu del Tiempo, esto es, de suplir las necesidades materiales y espirituales del hombre.

    En una situación de indefensión, miedo y soledad del inmigrante, la lucha contra la cultura en masas no puede llevarse adelante más que mostrando la conexión que existe entre la cultura masificada y la persistencia de la injusticia social. Como expresó Adorno: No criticamos la cultura de masas porque dé demasiado al hombre o porque le haga la vida demasiado segura – quede esto para la teología luterana -, sino porque hace que los hombres reciban demasiado poco y demasiado malo, que capas sociales enteras – de dentro y de fuera – permanezcan en espantosa miseria, que los hombres se adapten a la injusticia y que el mundo se fije como cristalizado en una situación en la cual hay que temerse, por una parte, gigantescas catástrofes y, por otra, la conjuración de astutas élites para mantener una paz muy dudosa”. Nos produce horror el embrutecimiento de la sociedad, si no existe un vínculo moral que posibilite nuevas formas de conducta, lenguajes y valoraciones, que en la medida de lo humano nos ayuden a combatir la injusticia y las desigualdades sociales.

   La mediocrización del espíritu y los movimientos del pensamiento, se concatenan al igualitarismo y la estandarización de la existencia. Relajar las exigencias espirituales y descender por debajo de su nivel posibilita que el hombre viva en la sociedad de la mediocrización. Ninguna categoría – dice Adorno -, ni siquiera la cultural, le está ya dada al intelectual y son miles las exigencias de su oficio que comprometen su concentración, el esfuerzo necesario para producir algo medianamente sólido es tan grande que apenas queda ya alguien capaz de ello. Por otro lado, la presión del conformismo, que pesa sobre todo productor, rebaja sus exigencias. El centro de la autodisciplina espiritual en sí misma ha entrado en descomposición. En este estado de cosas, las fuerzas que se presentan para el inmigrante como fuerzas de resistencia individual, no son por ello de índole individual. También en su ponderación va implícito lo social, y la conciencia intelectual del inmigrante se concatena con la autóctona desplazada y oprimida, para alcanzar en sus relaciones dialécticas la representación de la sociedad justa y que proporcione a todos los hombres las mejores condiciones posibles de vida.

   En su situación de inmigrante el intelectual pierde la inhibición que lo impulsa hacia abajo y sale a la luz toda la inmundicia que la cultura bárbara ha depositado en el individuo: la pseudoerudición, la indolencia, la banalización de las ideas, la credulidad mostrenca y la ordinariez. Él no es en la actualidad la consciencia representativa y representante de la sociedad; sus productos han adquirido el carácter de mercancías vaciadas en el mercado de la circulación y la demanda. Además cuando han adquirido una posición acomodada se olvidan de la escoria que una vez criticaron y se pliegan a los designios del poder. Si adquieren dinero son avariciosos como el comerciante, el empresario y el banquero. Por eso, marchan con los pobres de espíritu hacía el infierno, su reino de los cielos.

   Uno de los signos de la época es que ningún hombre sin excepción puede él mismo determinar su vida con un sentido tan transparente como antaño y no se encuentre expuesto por lo que piensa o hace, al exilio político o la inmigración. En principio todos son objetos, incluso los más poderosos. La mano protectora que una vez fue tendida al exiliado político o al inmigrante ahora se cierra como un puño. Como sí la paz, la convivencia, la libertad, la satisfacción de las necesidades del autóctono, estuvieran amenazadas. Así, se sienten objetivamente amenazados los que detentan el poder y, su séquito implementa políticas discriminatorias y excluyentes con relación al extranjero. Entonces se vuelven objetivamente inhumanos. Además recelosos mantienen a distancia al intruso desconocido, y son los mismos que cierran las fronteras al inmigrante. Y todo lo hacen en nombre de la democracia y la seguridad nacional.

   Por las relaciones sociales y la capacidad económica, el inmigrante es obligado a vivir en los barrios periféricos y barrios dormitorios, que no tienen relación con quien los habita. Son barrios diseñados por el Gobierno para pequeños burgueses y obreros diseminados en la esfera del consumo; el lugar donde se vive está inmerso en el proceso de producción, la oferta y la demanda, esto es, en el ámbito de la satisfacción de las necesidades humanas. La simbología y el lenguaje donde habita el inmigrante, hace de las condiciones que impone el exilio la norma de la vida. Como en todo lugar, la peor parte se la llevan aquellos que no tienen elección. Son los que habitan, sino en los barrios bajos, en pisos o guardillas, que niegan el calor de las casas que han dejado atrás. La casa ha pasado. Es sólo una imagen fragmentada en la bruma del tiempo. Así, la posibilidad de habitar es anulada por la sociedad antagónica, que en sí misma niega la posibilidad de vivir como hombre. Esa  característica de la sociedad encubre en las relaciones sociales y de mercado, la exclusión y la pobreza.

   Se observa en las sociedades un estado de solapada desdicha en la que la función suple a las relaciones dialécticas entre los individuos. Se trata de llevar la vida privada al límite de lo que permitan el orden social y las propias necesidades, se convierte para el intelectual y el inmigrante en deber moral. Deber de supervivencia y una relativa salud espiritual. En un mundo de vida falsa no cabe la vida justa, y el hombre alienado y extrañado de Sí mismo busca refugio en falsas salvaciones. Asimismo, la decadencia inmanente al proceso histórico se concatena a la violencia del Estado, donde la alteridad, el derecho a pensar, a expresarse, son catalogados punibles. La experiencia histórica actual, no obstante, tiende a la penalización de todas las relaciones sociales. En este orden, la vida y la cultura responden al desarrollo inmanente de la técnica y relaciones de poder. Allí en ese tejido el inmigrante se sitúa en los márgenes, es un hombre del margen.

   En un tipo de experiencia histórica como ésta, el individuo en cuanto individuo, en cuanto representante de la especie hombre, ha perdido la autonomía con la que poder hacer realidad la especie. El hombre se ha colocado fuera de la obra, se ha salido de ella; y ésta se ha vuelto autónoma, y ahora el hombre deviene cada vez más sustituible y prescindible. De él desaparece también – de dentro y de fuera – la esencia que lo determina. Del blanco empobrecido y del inmigrante, el Sistema y el poder no esperan nada de ellos, salvo la fuerza de trabajo. En cambio resulta sorprendente como son empujados, por una parte, a gigantescas catástrofes y, por otra, a centros de gravedad y hombres poderosos en los que se concentra y gasta la energía. Allí donde estos hombres encuentren resistencias políticas o sociales, aquí donde tropiecen con ellas, arrasan todo lo que encuentran a su paso, porque necesitan hacer tabula rasa. En un mundo como éste, las pruebas supremas del espíritu en su proceso de liberación, brillan por su ausencia; porque su atmósfera está cargada de injusticia y demonismo.

  

  

   

La pobreza de experiencia del hombre actual

       

   En las sociedades contemporáneas asistimos al paso del lenguaje natural al lenguaje artificial. La capacidad lingüística del ser humano está en un proceso de degradación.  Por la primacía de la técnica en la vida del hombre, la sociedad actual vive un deterioro en la facultad de pensar, los contenidos de la experiencia y el lenguaje. El <<logos>> se está situando en su parte material, utilitaria. Así, la pobreza de experiencia se concatena con el deterioro mental de la sociedad. Desconcertado y apesadumbrado el hombre actual asiste al vaciamiento del fundamento del lenguaje; y en su conducto, al del pensamiento y la experiencia. Sí el lenguaje deja de comunicar contenidos espirituales, es decir, contenidos mentales e intelectuales. Las representaciones del mundo y de la existencia se deterioran. Entonces es necesario ahondar en los contenidos de la lengua y develar los de la memoria, el recuerdo, la tradición, para confrontar el mundo actual que se deshace como hongos podridos en la boca.

   En la década de 1930 del siglo XX, Walter Benjamín observó en <Experiencia y Pobreza>, <El narrador> y <Del lenguaje en general, al lenguaje del hombre en particular>, que el proceso de empobrecimiento de la experiencia se radicalizaba con la industrialización, con la transformación del artesano en obrero industrial, y culminaba en la guerra de materiales y trincheras de la Primera Guerra Mundial. Pensaba que lo lingüístico, lo espiritual y la experiencia, son lo nuclear, el corazón de la cultura occidental. Por eso era necesario rescatarlos de los escombros de la historia y el progreso. De esa forma puede configurarse un hombre y una sociedad, que estén a la altura de las necesidades materiales y espirituales de la actualidad.

  Benjamín avizora la destrucción de aquello <que permanece resguardado como tesoro entrañable en la artesanía de la narración> por acción del <despliegue de la tecnología en la modernidad, que tiene su culminación en la guerra>. Y dice: <Lo cual no es tan raro como parece. Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobre en cuanto a experiencia comunicable>. No puede existir un tratamiento de la narración separado de la experiencia y el pensamiento. Porque su entroncamiento es lo que posibilita examinar <la catástrofe de la experiencia del mundo moderno>. <El infierno de la modernidad>, del que habla Benjamín es Auschwitz. Este simboliza el vaciamiento de los contenidos de la experiencia, del lenguaje y la destrucción de la razón.

   Somos parte de un mundo que por la primacía de la técnica y la numerificación, la vida del ser humano se  objetiza y se degrada la existencia individual. Se está extinguiendo la <experiencia que mana de boca a oído>. Porque su lugar lo ocupa el lenguaje artificial, la imagen y la técnica, ha evolucionado hasta el punto de convertirse en lenguaje mundial. Por tanto <el mundo está transformándose en un ágora en el que –dice Ernst Jünger-, los llamados <<medios>> anticipan la opinión. Los oyentes se cuentan por millones, hablan muchos idiomas; de ahí que las imágenes no sean ya simples ilustraciones, sino lo principal. Los poderosos aparecen in persona; son mostrados en sus actos y en sus crimines>.

   Se trata que la educación y la cultura nos doten de una <caja de herramientas conceptuales>, para hacerle frente al deterioro de la experiencia, la narración y el pensamiento. <Desde luego está clarísimo: la pobreza de nuestra experiencia no es sino una parte de la gran pobreza que ha cobrado rostro de nuevo […] ¿Para que valen los bienes de la educación sino nos une a ellos la experiencia? La pobreza de nuestra experiencia no es sólo en experiencias privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una especie nueva de barbarie>.

   Esto configura en la actualidad <una total falta de ilusión sobre la época>. Por eso un artista, un músico, un filósofo, un historiador, que esté a la altura de la actualidad, <rechaza la imagen tradicional, solemne, noble del hombre, imagen adornada con todas las ofrendas del pasado, para volverse hacía el contemporáneo desnudo que grita como un recién nacido en los pañales sucios de esta época>. De ese hombre desprotegido y solo; el que sufre, tiene miedo o dolor, y cuya desprotección e inseguridad es también total. Porque es del miedo, el dolor y el sufrimiento, de lo que vive el gran despliegue del poder. Y la coacción adquiere gran eficacia donde se ha intensificado la sensibilidad.

  Pobreza de la experiencia –dice Benjamín: no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva. No; añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo entorno en el que puedan hacer que su pobreza, la externa y por último también la interna, cobre vigencia tan clara, tan limpiamente que salga de ella algo decoroso. No siempre son ignorantes o inexpertos. Con frecuencia es posible decir todo lo contrario: lo han <devorado> todo, <la cultura> y el <hombre>, y están sobre saturados y cansados.

   Se trata de aunar en una armonía nueva la libertad y el mundo. Para que <cada uno seda a ratos un poco de humanidad a esa masa que un día se la devolverá con intereses, incluso con interés compuesto>. Pero sólo se puede aunar la armonía si la educación, la cultura, la experiencia, posibilitan activar los movimientos del pensar, la imaginación, la creación, como fundamentos de la libertad y de la conciencia crítica de la sociedad. Así, la pobreza de experiencia ha de confrontarse con criterios críticos sobre la sociedad, la historia y la actualidad.

      En las sociedades contemporáneas la pobreza de experiencia se corresponde con la falta de libertad, de educación y de cultura. La verdadera cultura –dice el escritor Gustavo Martín Garzo- no tiene que ver con el deseo de éxito o de notoriedad, sino con el deseo de saber y de ser. O, lo que es lo mismo, con el deseo de transformación que anima en el corazón del ser humano. Por eso aunar la educación y la experiencia, posibilita que el estudiante, el profesor, el profesional, el hombre común, conserve la capacidad de asombro, de imaginación, de inquirir, innovar y desafiar.

   

La tragedia del mundo espiritual

                    

                    

   Decía Thomas Mann en <<Doktor Fausto>>, que la tragedia del mundo reside precisamente en la discordia espiritual, en la estúpida falta de comprensión que mantiene separadas sus esferas unas de otras. En este ámbito las esferas del espíritu se contraponen a las sensuales, las intelectuales  a la experiencia, la estética a la moral. El Mundo Espiritual es antagónico al Mundo Material. Entonces los poderes actuales convierten la vida en objeto y la existencia en numerificación. Tratan que los seres humanos olviden, que a ambos mundos sólo los separa una delgada línea, que algunas veces se diluye. Así, las esferas del espíritu ocupan el lugar de las materiales y éstas el ámbito de las espirituales. Nada de lo que tiene que ver con los seres humanos es puro, y menos que nada el lenguaje y el cuerpo humano.

   

   Se trata de ordenar las cosas visibles de acuerdo con su rango invisible. Toda obra y toda sociedad deberían estar ordenadas según ese principio. Si procuramos hacerlo realidad en la palabra, en el juego de las imágenes que la vida cotidiana trae consigo, en la decadencia de las formas simbólicas y el agotamiento cultural. Entonces la trama de la vida revelará su carácter agresivo, tosco, oscuro y decadente.  Se trata que en las relaciones del hombre con la comunidad, del hombre con la autoridad y el entorno que lo rodea, la vida recobre el valor debido.

   

   En la actualidad el hombre desconoce, por estar inmerso en los ritmos de la vida cotidiana, que la fortaleza de la existencia no reside en la posesión inmediata de las cosas. Sino en el interior de todos y cada uno de nosotros. Por eso es necesario trabajar primero en el interior del hombre. Dentro del ser humano es donde es menester que se desarrolle un nuevo fruto, no en los sistemas. Esta forma de aprendizaje, incide en la consciencia de los hombres y su experiencia histórica, esto es política.

   

   Desgraciadamente la tragedia del mundo se expresa en la miseria espiritual y el decaimiento moral de la sociedad. La existencia individual cada vez más pobre y más sórdida, se refleja en las formas como los hombres soportan su dolor y asisten desconcertados a su propia decadencia. Esta fría insensibilidad ante el miedo y el sufrimiento, teje un destino que arrastra la vida a las potencias de la sangre y de la muerte.

    

   Los que ejercen el poder no les importa el lado negativo del desarrollo, porque son ajenos al lado destructivo de la sociedad. Pasan por alto que dicho desarrollo está condicionado por el capitalismo global.  Pero no por las necesidades materiales y espirituales de la humanidad. Esto crea una especie de zozobra, incertidumbre, dolor y temor, ante el destino que determina la existencia individual.

   

   Asimismo, le hemos dado la espalda a los valores de la cultura, de la educación, del humanismo, es decir, a los valores ligados a la noción de individuo, la verdad, la libertad, el derecho y la razón. Porque en esta alta civilización abstracta y automática, técnica y de valores del mercado, pierden su contenido teórico para entrar en ligazón con la soberana violencia, la autoridad, la xenofobia, la corrupción, la injusticia, el cohecho, la dictadura de la fe o de la ideología. Se trata que los fragmentos de Absoluto: el amor, la fraternidad, la amistad, la solidaridad, el respeto, la libertad, contribuyan a encontrar la salida del laberinto del mundo actual.

   

   El investigador de la teoría social y del conocimiento, Eduardo Maura Zorita, en la introducción al texto de Walter Benjamín, <<Crítica de la violencia>> decía: “El proceso de decadencia de las formas simbólicas que se da en épocas de agotamiento cultural tiene algo de desnaturalización, de conversión en reliquia del ser histórico. Las formas simbólicas en decadencia, en cuanto pierden su vis obligandi, se vacían y convierten, según Benjamín, en jeroglíficos que siguen vigentes pese a que desconocemos las claves de su lectura: la escritura no comprendida coincide con la vida. La historia natural es el nombre que recibe esta eterna repetición de emergencia y decadencia de una trama de formas simbólicas”.

  

   No somos parte de un tiempo preñado de energías, embriagado, desbordante de <formas> estéticas, de experiencias histórico-naturales que hagan frente a la actualidad. Sino de <<actores insignificantes>> y de <<acontecimientos significativos>>. De ahí que Benjamín en <<El Libro de los Pasajes>>, habla de la tarea del historiador dialéctico, y afirma que éste contempla la historia como una constelación de peligros que debe seguir, que él, en reflexivo seguimiento, trata en todo momento de evitar: <<La exposición materialista de historia –dice- lleva al pasador a colocar al presente en una situación crítica>>. La crítica de la <<actualidad>> que nos repugna, ha de valerse del recuerdo y la memoria, para detener su avance catastrófico. En eso radica su importancia en una época de ayuno espiritual.

   

   Ahora se trata que la tragedia del mundo moderno, la decadencia inmanente al proceso histórico-natural, posibilite el nacimiento de una época nueva. Un tiempo donde <<el curso de la historia –dice Benjamín-, representado bajo el concepto de catástrofe, no pueda reclamar más del pensador que el caleidoscopio en las manos de un niño, que destruye mediante cada giro lo ordenado para así instaurar un orden nuevo. La imagen– prosigue Benjamín- tiene fundamentados sus derechos; los conceptos de los que dominan han sido siempre sin duda los espejos gracias a los cuales ha nacido la imagen de un “orden”. El caleidoscopio debe ser destruido>>.

   

   Esta cita de Benjamín, ofrece por su parte, las claves de la actualidad: <<Lo artificialmente ruinoso aparece como el último legado de una Antigüedad que en el suelo moderno ya no se ve sino en su realidad de pintoresco terreno de escombros>>. Percibir como carencia la imagen del viejo orden, que no responde a las verdaderas necesidades materiales y espirituales  de la sociedad. Porque lo que deja tras de sí son ruinas, escombros, fragmentos, que se convierten en noble materia de creación. Y, el lugar donde germina ese nuevo fruto, no se encuentra en la barbarie de la soberana violencia, las armas, el miedo y el dolor, sino en la conversación. Entonces el único lugar donde la violencia no llega es en el <puro> lenguaje. Donde el ser humano comunica contenidos espirituales que trascienden lo anecdótico, necesario y circunstancial. Así, se podrá edificar un orden, donde las esferas del espíritu alcancen las capas más profundas de la sociedad contemporánea.

   

   En la actualidad no es una revolución política lo que hace falta, sino más bien profundamente cultural. Porque la <superioridad con que la historia cultural suele presentar sus contenidos –dice Benjamín- es una apariencia que deviene en una falsa consciencia>>. Los conceptos de los que dominan pueden ser destruidos desde la educación y la cultura. Ora, ¿Qué valor tiene toda la cultura –se pregunta Benjamín- cuando la experiencia no nos conecta con ella? Se trata de destruir los espejos gracias a los cuales ha nacido la imagen de un “orden”, que no está a la altura de la experiencia y los verdaderos requerimientos humanos.

   

   Se trata de tener presente que cada sociedad, cada cultura, desarrolla su propio camino. Cada época es diferente y cada una posee en sí misma el centro de su felicidad o de su desgracia. <<Las luces por sí solas –dijo Herder- no alimentan a los hombres>>. Y, el orden y las riquezas no bastan, si los logros técnicos, la ciencia, el desarrollo económico y social, sólo llegan a manos de unos cuantos que son los que piensan y actúan por los demás.

   

   No podemos olvidar que existen muchas formas de vida y muchas verdades, porque creer que cada cosa es verdadera o falsa es una lamentable ilusión de nuestra avanzada época. La educación y la cultura posibilitan el verdadero <<avance>>, que contempla a los seres humanos como conjuntos integrados en comunidades o sociedades, que buscan el bien común, la paz y la convivencia civilizada. Este ideal de humanidad no lo proporciona la violencia, las armas, el sufrimiento, la intimidación, la sangre y la muerte.

El hombre extravagante

<<Sólo una existencia extravagante puede encontrar satisfacción en el orgullo>>.

                                                                                 Thomas Mann

Antonio Mercado Flórez

  

   En la actualidad las palabras no corresponden a los hechos; y las imágenes sobrepasan la realidad. Como dijo Ernst Jünger: las imágenes son más eficaces que las palabras; no necesitan ser traducidas y actúan de manera directa […] La enorme afluencia de imágenes favorece un nuevo analfabetismo. La escritura es sustituida por signos; es observable una decadencia de la ortografía. La consecuencia que de ello se sigue es una vulgarización de la gramática. Estamos entonces en los umbrales de la cultura del artificio. Donde priman las relaciones artificiales sobre las relaciones de sentido.

   

   La civilización del artificio compele a liberarnos de la experiencia, la facultad de imaginar, pensar por sí mismo, la memoria verbal y visual, como si se tratará de un gran peso. Este tipo de civilización despilfarra la energía vital, incrementa la conversión del hombre en objeto, porque es concomitante con las utopías de lo inmediato. Los que ejercen el poder económico y político olvidan, que los contenidos de la experiencia yacen en el tejido vivo de la existencia. Creen que la existencia –dice el escritos Rafael Argullol- está ahí para ser tomada, para ser consumida, y no para llegar a un compromiso con ella.

   

   Este mundo de redes sociales y Facebook incrementa la miseria espiritual y el decaimiento de la condición humana. Asimismo, la existencia individual cada vez más pobre y más sórdida, la decadencia moral y la predisposición a exhibir la privacidad, como una confirmación de la existencia. En este ámbito la vida es entendida como un objeto de exhibición, de rapiña y saqueo, cualquier otra consideración se antoja secundaria. Aquí la hybris del progreso exalta la objetización de la vida, incrementa el saqueo y el despilfarro vital. En la civilización del artificio las ilusiones ópticas y auditivas, son espejismos que hechizan y no dejan ver, la verdadera realidad. Esa que se oculta detrás del forro de los fenómenos y posibilita que el ser humano, alcance la categoría de persona.

   

   En la época de la técnica y las cosas vaciadas, a Walter Benjamín le llamaba la atención, que los mundos perceptivos se descomponen velozmente, lo que tienen de mítico aparece rápida y radicalmente, rápidamente se hace necesario erigir un mundo perceptivo por completo distinto y contrapuesto al anterior. Ese mundo era para Benjamín, consecuencia y a la vez condición de la técnica. Pensaba que entre el mundo de la técnica moderna y el arcaico mundo simbólico de la mitología se establecen correspondencias. Ahora, las actualizaciones en el perfil de las redes sociales, es el resultado de la caducidad vertiginosa de las palabras y las imágenes, que se concatenan a la civilización del artificio. La técnica remplazó al mito en la modernidad. Facebook, Internet, WhatsApp, etc., son los modos y los medios de comunicación de los lenguajes digitales y las imágenes, en la modernidad.

   

   Decía recientemente el filósofo José Luis pardo (El País, Madrid 6 de Mayo 2014), que “asistimos a través de estos modos de inflación de la privacidad (o sea, a una privacidad cada vez más henchida y proliferante); a la histérica renovación de la imagen de sí mismo, que le corresponde la velocidad enloquecida de su devaluación. Estos modos – reiteraba- deben tomarse en serio, porque suelen ser métodos para configurar la subjetividad”. Además, los poderes del presente anulan todo vestigio de solidaridad, de responsabilidad y amor, hacía el Otro. Mientras la vida es entendida como objeto y se anule la sentimentalidad, se oscurece lo luminoso de la libertad y la confraternidad. Se menguan los valores que moran en el interior del ser humano, en provecho del tópico y del lugar común. En otros términos, la técnica no es algo neutro sino instrumento de poder y dominio.

   

   Sabemos que la actualidad se concatena al capitalismo global y a la técnica, y desea apropiarse con cada aspecto de la existencia. Entonces el vaciamiento espiritual lo ocupa ahora, lo fugaz y artificial. La época actual es el tiempo de Acuario, del hombre extravagante, es decir, del hombre sin atributos. Es el tiempo presente de las escandalosas y vulgares exhibiciones de los nuevos ricos, la inmoralidad en los asuntos públicos y el predominio de las mafias del poder, del temor a expresar lo que se piensa, porque existen personas sin escrúpulo espiritual, del saqueo vital y la posesión inmediata de las cosas. En este orden, los que ejercen el poder político y económico, desean convertir la existencia y todas las cosas rítmicas, en objetos de dominio y control. Son insaciables como la Loba que está a las puertas del Infierno, en la novela la Divina Comedia, de Dante Alighieri.

   

   El escritor Gustavo Martín Garzo, en referencia a un libro de Walter Benjamín, Infancia en Berlín hacía 1930, escribe un artículo en El País de Madrid, que titula La oración del jorobadito, y recuerda la atracción que de niño ejercían sobre Benjamín, los devanes, sótanos, escaleras y otros espacios olvidados de las casas. Personajes que en los cuentos, se dedican a hacer todo tipo de faenas a los moradores del lugar. Uno de ellos era un hombrecillo jorobado que aparecía cuando menos lo esperabas provocando un sinfín de desastres. Además, a ese hombrecillo no le podías ver y se limitaba a “recaudar de cualquier cosa que tocabas el tributo del olvido”. Benjamín fue ese tipo de hombre tocado por la mala suerte, pero dejó una obra aunque incompleta, como tributo por haber estado en el mundo de los hombres.

   

   Benjamín al igual que Kafka, le interesaba las cosas minúsculas, arrugadas, su relación con los márgenes, escondida y olvidada, por la historia y el saber. Para ellos la cultura no tiene que ver con el deseo de notoriedad, sino con el de ser y saber. El mundo del jorobadito es el mundo de la imaginación, la sensibilidad, el recuerdo y la memoria. Nuestro tiempo –dice el escritor Gustavo Martín Garzo- ha dado la espalda a ese mundo desfigurado y ha dejado de pedir al jorobadito que lo visite. En su ausencia se crean Institutos de la Felicidad, se escriben manuales de autoayuda, se fundan seminarios de risoterapia y talleres de cómo educar a los bebés. El mundo se ha poblado de psicólogos, expertos en técnicas de relajación y charlatanes que hablan sin descanso de la necesidad de ser positivo, de no dejarse llevar por la melancolía y la inutilidad del sufrimiento.

   

   Según ellos –prosigue el maestro- la cultura debe ser lo más parecido a una fiesta de cumpleaños infantil, un espacio de diversión y juegos interminables. Pero “divertirse” escribe Adorno, significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor, incluso allí donde se muestra. La impotencia está en su base. Es, en verdad, huida, pero no, como se afirma, huida de la mala realidad, sino del último pensamiento de resistencia que esa realidad haya podido dejar aún”. En el mundo globalizado, digitalizado, licuado, por las redes sociales y la imagen gráfica, significa estar a la altura del Zeitgeist, el Espíritu del Tiempo y sus juicios. Como dice Rafael Argullol: el deslumbramiento por lo trivial no es sino un peligroso desarme de la conciencia. Se trata de luchar con las armas de la razón, la memoria, el recuerdo, la historia, la experiencia y la imaginación creadora de <formas>; contra el peligro que supone el desarme de la conciencia y de los contenidos espirituales.

  

  

  

  

LA PINTURA Y LA FOTOGRAFIA SEGÚN WALTER BENJAMIN

Antonio Mercado Flórez

   Eduard Fuchs según Walter Benjamín, se convierte en el pionero de la consideración materialista del arte. Supera la concepción clasicista del arte, a la que todavía está supeditado, Karl Marx, Wiuckelman, Goethe: el halo de belleza, la armonía, la unidad de lo múltiple. La nueva belleza, según Fuchs, estará llena de contenido anímico-espiritual. Porque se interesa no tanto por la descomposición de la sociedad ni de la belleza en cuanto tal. Sino por el hombre solo y desprotegido que llora sobre los pañales sucios de la época. Benjamín percibe que la visión sobre la jerarquía de valores en la obra de arte, es superada por el materialismo dialéctico. Superar la concepción idealista del arte implica que la dialéctica de la historia cuyo objeto no es el de las facticidades puras, sino “el grupo contado de hilos que representan la trama de un pasado en el tejido del presente”. [1] Significa que el arte se concatena a una ciencia histórica discontinua. Es válida en la interpretación del arte de masas, el estudio de la técnica reproductiva y la interpretación de lo iconográfico [2].

Preguntemos, ¿cuál es la consideración materialista de la obra de arte? En primer término, que la técnica reproductiva abre, la significación decisiva de la reproducción. Además, permite corregir, hasta cierto punto, el proceso de cosificación que tiene lugar en la obra de arte. Dado esto, la interpretación iconográfica, tiende a un desarrollo del mirar artístico independiente de una determinada actitud y de un ideal de belleza categórico [3].

La concepción del arte de Benjamín se aleja de la que “llamamos entusiasmo por la belleza”. Porque un dialéctico de la historia y del arte no se entusiasma por la belleza, sino por la verdad, por lo que podríamos llamar “la verdad [que] está en los extremos.” La creatividad—sugiere Burckhardt—es una manifestación de fuerza desbordante. Lo eruptivo—dice Benjamín—lo inmediato, otorga a la creación artística su impronta. Por su parte, la obra de arte no sólo produce la impresión—el impulso—de quién la contempla, sino además que es una categoría implícita a la contemplación misma. De ahí que entre la percepción y el juicio, hay una diferencia que es la impresión.

El arte de hoy nos aporta cientos de realizaciones que van mucho más allá de todas las direcciones de lo que consiguió el arte renacentista. El arte del futuro tiene necesariamente que significar lo más alto—indicaba el esteta y coleccionista Eduard Fuchs. En otras palabras, un arte pletórico de energías políticas expone polémicamente las fuerzas políticas del arte de una época. Se trata de “restituir a la obra de arte su lugar en la sociedad, de la cual estaba amputada hasta el punto que el lugar en que la encontró era el mercado”, como señala Benjamín sobre Fuchs. El mercado entonces reducía la obra de arte a mercancía, lejos de su creador como quien la contempla.

No se trata de vivencias artísticas particulares, sino del modo y manera como la colectividad contempla las cosas y el mundo. De ahí que el arte de masas reciba el impulso del materialismo histórico. “El estudio del arte de masas lleva necesariamente a la reproducción de la obra artística” [4]. Así que “a cada época le corresponden técnicas reproductivas muy determinadas [que] representan la respectiva posibilidad del desarrollo técnico y son […] resultado de las necesidades de dicha época” [5]. Para el materialista dialéctico, la caricatura, por ejemplo, es un arte de masas. No hay caricatura sin difusión masiva de sus productos. Y difusión masiva significa difusión barata [6]. Así que se nos propone “un arte en cuyas creaciones concurren las fuerzas de producción y las masas para formar las imágenes del hombre histórico” [7].

Para Benjamín las transformaciones en la superestructura y en la infraestructura inciden en todos los campos de la cultura y se hacen vigentes en las condiciones de producción [8]. Así que la evolución de las tendencias del arte se concatena con las condiciones actuales de producción. Es en el decurso histórico donde se configuran las formas estéticas. Así, Benjamín sugiere que a pesar de que  la obra artística ha sido siempre susceptible de reproducción—tal como en el caso que nos ocupa—“la reproducción técnica de la obra de arte es algo nuevo que se impone en la historia” [9].

Por su parte, la litografía “posibilita poner masivamente sus productos en el mercado” [10]. A partir de aquí “en el proceso de reproducción plástica, la mano se descarga por primer vez de las incumbencias artísticas más importantes que en adelante van a concernir al ojo que mira por el objetivo. El ojo es más rápido captando que la mano dibujando” [11]. Esta inflexión estética expresa que el proceso de reproducción plástica puede ir a paso con la palabra hablada. Por otro lado, en el cine, “el operador fija las imágenes con la misma velocidad con la que el actor habla”. Así la litografía, “escondía virtualmente el periódico ilustrado y, la fotografía al cine sonoro”.

Hacía 1900 la reproducción técnica de la obra de arte ocupa un puesto específico entre los procedimientos artísticos. El arte en su concepción y formato tradicional se ve alterado por la reproducción de la obra artística y el cine. Pero en la reproducción mejor acabada—indica Benjamín—falta algo: el aquí y el ahora de la obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en que se encuentra [12]. Pero, ¿qué significa para la obra de arte el aquí y el ahora? Su aura. Su existencia singular que se realiza en la historia de su perduración, es decir su autenticidad. La manifestación irrepetible de una lejanía, por cercana que pueda estar.

En la fotografía, por ejemplo, se pueden resaltar aspectos del original accesible únicamente con el fin de seleccionar diversos puntos de vista, inaccesible en cambio para el ojo humano [13]. Por tanto, en la época de la reproductibilidad técnica lo que se mengua es el aura. Dado esto, la reproducción técnica no sólo remplaza el mito en la modernidad, sino que también se transforma en enemigo de la tradición y la autenticidad. La reproducción masiva ocupa el lugar de lo irrepetible. Ambos procesos conducen a una fuerte conmoción de lo trasmitido, a una modificación de la tradición que representa el reverso de la actual crisis y de la renovación de la humanidad [14].

Esta trastocación del arte de mirar se observará primero en la fotografía y luego en el cine. Éste liquida el valor de la tradición en la herencia cultural. Se da entonces un cambio en la percepción y la sensibilidad del ser humano. En la modernidad, “los medios de percibir” inciden en el “desmoronamiento del aura” y esto se concatena con las transformaciones de la colectividad humana. En la cultura de masas la imagen que tiene el hombre histórico de si y del entorno, es enteramente artificial. La cultura del artificio se corresponde con la de masas, como los aparatos técnicos al tiempo abstracto. En este halo de artificialidad el ser humano como hombre histórico se volatiza o se convierte en número.

Tanto en el mundo óptico como en el acústico, el cine ha traído una profundización en nuestra apercepción. Por eso, podemos observar “la interpretación reciproca de ciencia y arte”. De ahí que el cine y la fotografía representan las aplicaciones más útiles en la modernidad. En la fotografía el valor exhibitivo comienza a reprimir en toda la línea el valor cultual. Pero éste resiste y se refugia en “el rostro humano.” Dada esta circunstancia, “en los albores de la fotografía el retrato ocupa un valor central” [15]. Pero cuando el rostro humano se retira de la fotografía, se opone y lo supera, el valor exhibitivo al cultual. Atget, capta con la lente y retiene, las calles de París vacías de gente. Se produce entonces una modificación en la función del artista.

En el cine y la fotografía “el aura; la manifestación irrepetible de una lejanía” se retira para no volver jamás. En el cine el aura se sustituye por los mecanismos y la técnica, desaparece el aura del actor y con ella la del personaje que representa [16]. En la modernidad los instrumentos técnicos han penetrado tanto la realidad, que “el aspecto puro de ésta, libre de todo cuerpo extraño, es decir técnico, no es más que un procedimiento especial” [17]. En la fotografía o en el cine, la imagen no sólo remplaza a la palabra, sino también al cuerpo humano.

Somos parte de un mundo donde la realidad se subordina a lo artificial “y la visión técnica de la realidad inmediata” remplazó a la visión de “la realidad inmediata” y esta última “se ha convertido en una flor imposible” [18]. La fotografía se transforma en modelo del arte. La técnica más exacta puede dar a sus productos un valor mágico que una imagen pintada ya nunca poseerá para nosotros [19]. Así, Walter Benjamín se sitúa en el halo de la naturaleza que habla a la cámara como algo distinto de la que habla a los ojos. Distinto, dado que un espacio elaborado inconscientemente aparece en lugar de un espacio que el hombre ha elaborado con consciencia. En última instancia, gracias a la fotografía percibimos el inconsciente óptico [20].

BENJAMIN Y LA OBRA DE ARTE

Análisis de la obra de arte de Luis Caballero:

En este análisis sobre la obra de arte he seleccionado al pintor colombiano Luis Caballero Holguín. Su trabajo resulta pertinente, dado que nuestro tema a desarrollar es el cuerpo y su obra desarrolla en amplia medida el desnudo del cuerpo humano. Como desarrollaremos a lo largo de este apartado, existe una íntima relación entre la pintura de Caballero y las ideas de Benjamín, concretamente en relación a los principios estéticos de una obra de arte. Caballero emplea la litografía como técnica. Ésta nace a comienzo del siglo XIX, técnica en la que según Benjamín la reproducción alcanza un grado fundamentalmente nuevo. Benjamín añade que este procedimiento es mucho más preciso, porque da la posibilidad de poner el objeto de arte en nuevas figuraciones cada día. Así, la litografía capacitó al dibujo para acompañar la vida diaria.

Para Caballero la pulsión creadora es la misma que la erótica y el erotismo queda travestido de horror. La sexualidad queda sublimada hasta lo místico, donde se renuncia a todo y se destruye todo, para llegar a un momento de lucidez y divinidad. Caballero concibe que la religión, el erotismo y el arte se conviertan en caminos para alcanzar la trascendencia. En otras palabras, como mecanismos para ir más allá de los fenómenos de la vida cotidiana. Por eso, trata aspectos y valores perennes al ser humano, tales como la violencia, el amor, el sexo, el placer. Para él todos ellos van más allá de la técnica y de la reproductibilidad técnica de la obra de arte.

La obra de Caballero—según el concepto de Benjamín sobre el papel del psicoanálisis en la obra de arte—consiste en la contraposición entre el sueño y la vigilia del autor, que no tiene vigencia para la forma empírica de la conciencia del artista. Dándose en la obra de Caballero una infinita amalgama de estados de conciencia. Como sostiene Benjamín, el psicoanálisis descubrió que los dibujos misteriosos son los esquematismos del trabajo de los sueños. El tótem de los objetos lo buscan en la espesura de la prehistoria y la última caricatura de ese tótem es sin duda el kitsch, que constituye la última máscara de lo banal. Con ella nos revestimos en el sueño y en el seno de la conversación, para acoger con ello la fuerza del mundo de las cosas desaparecidas [21].

Sin duda alguna en la obra artística de Caballero se conserva el aura, que viene a ser el aquí y el ahora de obra de arte constituye el concepto de su autenticidad. La existencia singular es el emplazamiento donde se realiza la historia de su perduración. El aura en la obra artística de Caballero se percibe en los arquetipos consustanciales a la condición humana. Es decir el cuerpo, la sexualidad, el amor, la guerra y la violencia. Por tanto, en la obra de Caballero la autenticidad no es susceptible de reproducción.

Según Benjamín sólo a través de procedimientos reproductivos, técnicos, se puede diferenciar y graduar la autenticidad de la obra de arte. Por eso, podemos observar que en la autenticidad de la obra artística de Caballero se legitima el aura de su perduración—la esencia misma de su obra y la naturaleza que la constituye. Además, Benjamín afirma que hasta la más perfecta reproducción le falta algo: el aquí y el ahora de la obra de arte. Por ser Caballero un pintor original mantiene los principios estéticos de los que habla Benjamín, que son el aura como autenticidad que se opone a la reproducción técnica.

En cuanto al tema que tratamos, el cuerpo humano, podemos observar que Caballero plasma las imágenes fundamentales sobre el valor aurático de Benjamín. Entonces, ¿Dónde reside el objeto de la obra de Caballero? Sin duda en percibir a través de las imágenes estéticas y la técnica pictórica—la línea, el color, las formas, etcétera—las pulsiones libidinosas del inconsciente y expresarlas como arte. En sus cuadros la sombra adquiere un papel relevante, la mancha, la forma, los trazos, no como dato, sino como el lugar donde se entrelaza vida y obra. Piernas, penes, cuerpos torturados, amarrados, bocas abiertas en el placer o en el deseo, son las imágenes de sus obras. De ahí que la autenticidad de éstas le pertenece sólo a él, porque el aquí y ahora no pueden ser reproducidos técnicamente. La reproductibilidad técnica de la obra artística, la copia por ejemplo, jamás podrá captar el aura del cuerpo humano de la obra de Caballero. De ahí que Benjamín asegure que la reproducción manual es catalogada como falsificación, mientras que no resulta lo mismo cara a la reproducción técnica [22]. Porque el aquí y el ahora del original en la obra de Caballero, éstas constituyen y expresan el tiempo histórico de su obra.

Acerca de la  reproductibilidad técnica de la obra de arte.

Por tanto, la reproducción de una obra de arte aun teniendo presente su consistencia, en todo caso deprecia su aquí y ahora, es decir el halo de su aura. Benjamín cree que el aura sólo se puede captar a través de las imágenes, la alegoría, la melancolía y la memoria. Pero sólo se puede llevar a cabo a través de las imágenes lingüísticas y la relación entre los signos y la realidad, objeto de la filosofía del lenguaje. Por tanto, “en la época de la reproducción técnica de la obra de arte lo que se atrofia es su aura” [23]. Si reproducimos técnicamente una obra de Caballero, la luminosidad que irradia sobre la obra, oscurece su aura. Así que la técnica reproductiva desvincularía un cuadro de Caballero del ámbito de la tradición. En otros términos, lo desvincularía del aquí y ahora, de la creación del cuadro.

Por eso, la técnica no sólo remplaza al mito en modernidad, sino que también es enemiga de la tradición y el recuerdo. En este orden, la reproducción masiva ocupa el lugar de lo irrepetible. Es de anotar que dentro de los grandes espacios de tiempos históricos, las colectividades cambian el modo y manera de percepción sensorial y no es lo mismo percibir una obra de Caballero en el marco de la tradición donde se conserva el aura de la obra que hacerlo, por ejemplo, en el de la reproducción técnica de la obra. Porque la técnica tritura el aura de la obra natural. Si los medios de percibir la obra de Caballero son medios técnicos, inciden en el “desmoronamiento del aura” y según Benjamín se concatena a la transformación de las colectividades humanas. Entonces, ¿cuál es la tendencia de las sociedades de masas? Que el “desmoronamiento del aura” nos ayude, “a saber, acercar espacial y humanamente las cosas” y a “superar la singularidad” de cada cosa en la reproducción. [24]

Enmarcado en los parámetros de Benjamín, una obra de Caballero ocuparía el lugar de la imagen, mientras la reproducción de la obra, el de la técnica. En la imagen, “la singularidad y la perduración están imbricadas una en otra como lo están en la reproducción la fugacidad y la posible repetición” [25]. Desde la reproducción se le puede quitar “la envoltura a cada obra” que significa “triturar su aura.” El color, la forma, los trazos, la sombra y la mancha, que entrelazan vida y obra del pintor, perderían su aura. Si la pérdida del aura se concatena con el auge de las colectividades y la reproducción masiva, “el ámbito plástico tanto como el de la teoría” desemboca en “el aumento de la importancia de la estadística.” Por eso, en la actualidad la inflexión del tiempo abstracto tiene que ver con la conversión del hombre en número o cosa. Esto es, con relaciones de fuerza, dominio y control.

Benjamín y la Fotografía

En la época de infancia de la fotografía “objeto y técnica se corresponden nítidamente” hasta el “tiempo siguiente de decadencia.” Una época posterior posibilitó que “una óptica avanzada dispusiera pronto de instrumentos que superaron lo oscuro y que perfilaron la imagen como un espejo” [26]. Lo que decide en la fotografía es la relación del fotógrafo con su técnica. “El instrumento está a disposición tanto del fotógrafo como del pintor”, expresó Camille Recht. De ahí que un Atget, abandone el romanticismo fotográfico y aspire el aura de la realidad como agua de un navío que se va apique [27].

Se trata de hacer las cosas más próximas a nosotros mismos, de acercarlas más bien a las masas. Cada día cobra más irrecusable la necesidad de adueñarse del objeto en la proximidad más cercana, en la imagen o más bien en la copia [28]. En este orden a la imagen le corresponde la singularidad y la duración; a la copia, la fugacidad y la posible repetición [29]. Se trata de desplazar la óptica que va del academicismo, a la cultura de masas, y de éstas a las funciones sociales. Así, Benjamín abre el debate de la estética de la fotografía como arte. Un hecho social del arte como fotografía.

A principios del siglo XX, la elaboración de las técnicas reproductivas: los métodos mecánicos de reproducción son en su efecto final una técnica reproductiva. Los artistas intentan poner sus medios expresivos en correlación viva, con la vida presente. [30]. Entonces se produce una inflexión estética, la fotografía ha cogido el relevo de la pintura. Pero el verdadero rostro de la creatividad fotográfica es el anuncio y la asociación. Por eso, contra el anuncio y la asociación el desenmascaramiento y la construcción [31].

Por tanto, las diversas formas estéticas de principios del siglo XX revelan que la realidad propiamente dicha ha derivado a ser funcional. La cosificación de las relaciones humanas, por ejemplo la fábrica, no revela ya las últimas entre ellas. Por lo tanto, es un hecho que hay que construir algo artificial, fabricado [32]. Por lo cual, Benjamín invita a leer la realidad con un ligero desplazamiento de acento. La técnica, la reproducción técnica ha evolucionado tanto hasta el punto de convertirse en lenguaje universal. De ahí que las imágenes no sean simples ilustraciones, sino lo principal. <<Los efectos que ellas causan –dice Ernst Jünger- son más fuertes que las palabras. […] Las ondas, en sí carentes de lenguaje, están a disposición de cualesquiera textos o imágenes, que golpean con la virulencia de la ola al romper [33]. Por eso, en el estilo de la reproducción técnica del arte y la fotografía, no hay en ellas magia, porque con la técnica basta. 

Notas

1.     1.Walter Benjamín. Historia y Coleccionismo: Eduard Fuchs. Taurus Ediciones, S. A. 1982. P. 104.

2.   2 .  Ib. p. 105.

3.  3.   Ib. p. 105.

4.   4.   Ib. p. 132.

5.   5.   Ib. p. 132.

6.  6.  Ib. p. 133.

7.  7.    Ib. p. 134.

8.   8.  Benjamín. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Taurus, 1982. P. 18.

9.   9.    Ib. p. 18.

10. Ib. p. 19.

11. Ib. p. 19.

12. Ib. p. 20.

13. Ib. p. 21.

14. Ib. p. 23.

15. Ib. p. 31.

16. Ib. p. 36.

17. Ib. p. 36.

18. Ib. p. 43.

19. Benjamín. Pequeña historia de la fotografía. Taurus Ediciones S. A. 1982. P. 18.

20. Ib. p. 67.

21. Benjamín. Kitsch. Obras II, 2, p. 231.

22. Benjamín. La Obra de arte, p. 21.

23. Ib. p. 21.

24. Ib. p. 25.

25Ib.p. 25.

26. Ib. p. 73.

27. Ib. p. 75.

28. Ib. p. 75.

29. Ib. p. 75.

30. Ib. p. 75.

31. Ib. p. 80 y 81.

32. Ib. p. 81.

33. Ernst Jünger. La Tijera. Tusquets Ediciones, 1982. P. 75.