Fragmentos sobre política en el espacio del lenguaje

 Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

 

Sabemos que la crítica del lenguaje en el siglo XX surgió de una situación de crisis política, social y cultura. No es ajena a los medios técnicos ni a las condiciones y modalidades del lenguaje. La relación contradictoria entre lenguaje y política, permite observar que en esta civilización tecnológica y de masas, continúa siendo un instrumento de manipulación y opresión del ser humano. No nos extraña que la crítica del lenguaje en el transcurso del siglo XX, provenga en su mayoría de escritores y pensadores judíos. Perciben lo que acaeció entre 1915 y 1945, estupefactos y desconcertados, en un mundo que se desmoronaba como un castillo de naipes. Por entereza moral y necesidad histórica, dan cuenta del “grado de disolución de las normas civilizadas y las esperanzas humanas”.

Son conscientes que las políticas autoritarias y totalitarias de la primera mitad del siglo XX, no sólo degradaban la condición humana, sino que además destruían los cimientos del lenguaje natural. En una atmósfera como esta “las palabras, esos guardianes del sentido, no son inmortales, no son invulnerables”, escribió Arthur Adamov en su cuaderno de notas correspondiente a 1938; “algunas quizás sobrevivan, otras son incurables”.  Cuando la guerra estalló, se limitó a añadir: “Agotadas, roídas, las palabras se han vuelto esqueletos de palabras, palabras fantasmas; todos rumian y eructan sus sonidos entre dientes”.

En tiempos de violencia o de guerra controlar el lenguaje y las imágenes, significa no sólo el control de los medios y los modos de comunicación de masas, sino a la vez se controla el cerebro, el cuerpo y la subjetividad del ser humano. Esto genera un tipo de experiencia y vivacidad que permiten vislumbrar su “telos” siniestro. Desde el umbral político, el que ejerce el poder se preocupa por el pensador, el poeta, el narrador, el artista, el dramaturgo, el cantautor, etc. Porque son los que cuestionan la realidad y reflexionan sobre la naturaleza humana. Como la policía se preocupa por el hombre de carne y hueso, más no por sofismas deliberados.

La economía del poder es consciente que un modelo autoritario y uniforme de sociedad, aspira a dominar el cuerpo y el alma de las personas. En un tipo de sociedad como ésta se tiranizan, se manipulan y se vacían deliberadamente las palabras, de sus significados esenciales. Estos cambios permiten que se transforme el orden de la existencia individual -la libertad en esclavitud, la esperanza en desesperanza, la paz en guerra, el amor en odio, la libertad de expresión y de prensa en miedo, la tolerancia en xenofobia, la vida en muerte.

Sabemos, el mundo global con una estructura tecnológica automatizada, las telecomunicaciones y la informática, permiten navegar con millones de palabras e imágenes vacías de significado. Como consecuencia traen consigo el desgarramiento de la comunicación verbal. Es un tiempo en que las personas no se han sentido tan solas y desprotegidas como ahora. Se percibe en la atmósfera del mundo actual, que la gran mayoría de los seres humanos conectados en Red, viven en medio de la mendacidad del significado. Esta indigencia se concatena al vaciamiento de la subjetividad humana.

En una atmósfera como ésta la algarabía verbal y el despilfarro de la energía vital, se relacionan con un modo de vida. Pero también el silencio y la soledad creativa, se han convertido en privilegio de unos pocos “iluminados”. En este orden de cosas, la pobreza del vocabulario y la sintaxis, por el increíble aumento de las jergas y los clichés, posibilitó la pobreza del pensamiento, de la imaginación y del lenguaje. Al respecto George Steiner nos advierte que, “es probable que, en la civilización de la radio, la televisión y el cine oigamos más y escuchemos menos”.

En pocos espacios de tiempo, el mundo global conectado en Red, viene estructurando un nuevo “tipo” de hombre. Una revolución que afectó la vida privada y pública de las personas. La política “clásica”, los instrumentos de persuasión y participación, por ejemplo, dan paso a la publicidad y el marketing. De ahí que, en pocos espacios de tiempo, la política programática -que responde a las esperanzas y apetencias humanas-, esté cediendo su espacio a la imagen en movimiento y a la publicidad. Porque responde a los requerimientos de un nuevo “logos” –unitario y binario–: a la informática, la cultura y la civilización digital. Ello, por supuesto, afectó la práctica política, la estructura y el funcionamiento del Estado con sus instituciones.

 Así que, podemos visualizar que esta alta civilización tecnológica, concatena inflación verbal con la falta de credibilidad en la política de masas. Porque un mundo donde prima el vaciamiento de la memoria verbal y la historia, se convierte necesariamente en un mundo adverso a la naturaleza humana. Estamos viviendo una reducción de la “Gramática de la vida”, que incide en la gramática verbal. O ¿cómo las particularidades y posibilidades de la frase que despiertan la magia de la imaginación y la creación poética, dan paso a otras formas y posibilidades de lenguaje? No olvidemos que, la retórica política entonces descansa en la estructura profunda del lenguaje y la imaginación poética.

Sabemos por este estado de cosas, que las transformaciones en el ámbito del lenguaje posibilitan en la época contemporánea, la revolución en los mass-media, en la publicidad y en las nuevas tecnologías de la información. Por consiguiente, traen consigo una concepción nueva de la existencia y del mundo global. Pero no significa, entre otros, que la magia de la palabra haya perdido el lugar que le corresponde en la creación literaria y el genio poético popular.

No podemos olvidar que en un mundo tan controvertido y paradójico como el que habitamos, las transformaciones que anuncian los sociólogos de la información y sus acólitos, son legión. Son trasformaciones que abren una multiplicidad de debates que van desde la academia hasta los medios masivos de comunicación. Sí han roto con el mundo de nuestros mayores, la concepción que tenemos de la vida y la muerte, los sueños y las vigilias, las pesadillas y las esperanzas, los mitos y las tradiciones, la historia y el recuerdo, nos encontramos entonces a las puertas de una nueva estética, una nueva ética, una nueva concepción del mundo y de la realidad.

Sorprendidos y anonadados en esta alta civilización tecnológica, de masas y de cultura de masas, nos enfrentamos a marcha forzada, al predominio de los instrumentos técnicos, las máquinas y el automatismo. También a la disolución del “Yo” concreto, de los contenidos espirituales y al sin sentido de la trascendencia. Son manifestaciones de la existencia que expresan la disyunción entre la realidad y la significación de la Vida. En las sociedades contemporáneas, este tipo de contradicción se expresa como problema histórico, político, epistémico y lingüístico. Porque toca la esencia del Ser: el lenguaje y el pensamiento.

Si éstos se sustituyen por gramáticas artificiales, la esencia del hombre no responderá a los requerimientos fundamentales de la existencia. Esto es: al verdadero sentido de humanidad –el amor, la solidaridad, la fraternidad, la libertad, la verdad, la religión, al espíritu; al respeto a la dignidad del hombre, o a la otredad, etc. Porque son categorías esencialmente lingüísticas. Ya que el mundo del que somos parte, es un mundo lingüístico. Porque lo que comunica la lengua de las cosas y de los hombres, son contenidos espirituales. De ahí la relación entre los fenómenos de la naturaleza, la política y el lenguaje.

Si las palabras encarnan el mundo y la vida de los hombres, y no son ajenas a los medios técnicos, a la política de masas, la ciencia, las artes, la música, al teatro, etc. Las condiciones y posibilidades del lenguaje, responden a las necesidades y esperanzas humanas. Por eso los desaciertos y las atrocidades de los hombres, no son indiferentes al lenguaje, la experiencia y el pensamiento. La barbarie, por así decir, que vivió centro Europa a mediados del Siglo XX, afectó profundamente los órganos vitales de la cultura occidental. Y demostró cuan la frágil y deleznable es la vida humana. Esto supuso no sólo la ruptura entre los hombres, sino además la destrucción del sentido de Humanidad.

Se demostró que la relación entre lenguaje y política, algunas veces se trivializa convirtiéndolo en instrumento de opresión y dominio. Más cuando en nombre de la nación, del partido, la ideología, la religión o la cultura, se discrimina, se desprecia, se humilla y se asesinan al ser humano.  Lo cual significa, una vez más, que la relación entre lenguaje y política se convierte en referente para evaluar el estatus de la dignidad humana.

Esto constata que no es anómalo que la crítica del lenguaje provenga de escritores e intelectuales judíos. Porque perciben lo que acaeció entre 1900 y 1945, como la disolución de las normas civilizadas y las esperanzas humanas. Y observan como la razón se pone al servicio de las potencias de la muerte-: lo que se configuró en centro Europa, como “el eclipse de lo mesiánico”: la Shoah. Hannah Arendt lo considera como una derrota de todo el pueblo judío. Es algo así como una fractura fundamental de la existencia humana.     

Somos parte de un mundo donde el deterioro moral, político y económico de las sociedades, se concatena con la degradación de la política de masas. Esta transformación en las prácticas sociales, aumenta la separación entre las verdaderas necesidades de los pueblos y sus dirigentes. Porque cada vez es más evidente la separación entre las necesidades y esperanzas humanas, con el ejercicio del poder. Desde una perspectiva lingüística podemos decir que, sí las palabras o las acciones de los políticos se degradan se convierten en verborreas vacías e instrumentos de demagogia y engaño. Desde otro umbral se percibe el entrelazamiento entre los instrumentos técnicos y la nueva voluntad poder, los medios de comunicación de masas y la “Cultura de lo efímero”.

Esto posibilita percibir el análisis de la política, a través de las corrientes espirituales del lenguaje. Por esto nos damos cuenta que “las palabras no son sólo palabras; las palabras expresan ideas. Estas no son fichas en un juego filológico; las palabras se refieren a la experiencia, la expresa y la transforma” –al decir de Isaiah Berlin.

Ninguna otra figura es tan viva para este tipo de análisis como la del lenguaje. Éste no es indiferente al sentido de la práctica política. Porque contiene la memoria verbal de una nación, la historia, los mitos, las técnicas, las instituciones y la maquinaria jurídico-política del Estado. Pero también los ideales, los sueños, las pesadillas, los triunfos y las derrotas de un pueblo. Lo que muestra a ojos vista, la importancia que tiene la política para la cultura, la historia y el lenguaje. Se confirma que el análisis de las palabras se concatena con la crítica de las sociedades. El análisis crítico del lenguaje en el fondo es político.

En esta civilización técnica y de masas, se trata que la política sea un decorado más de los “centros de poder” y sus ramificaciones globales. Pero a quien le toca desgarrarlos es al hombre de carne y hueso, al hombre vivo, el que calla y sufre; el que sueña y soñando se acerca a un nuevo despertar. El que no ha perdido la conexión con lo primitivo y las fuentes de la libertad. Así podrá extirpar el tumor de los vicios inveterados, la lengua ponzoñosa del miedo, el dolor y el sufrimiento.  Entonces se abrirá para él un horizonte de tornasoles de colores y un tiempo fuerte, laborioso, imaginativo, que responderá a las esperanzas y necesidades humanas.

Sabemos que la revolución técnica se ha embarcado en la laboriosa tarea de imaginar y construir un “hombre nuevo”, un “pueblo nuevo” para articularlo política y socialmente, a los designios de los instrumentos técnicos. O, en su defecto, a las nuevas relaciones de fuerza de los “centros de poder” y del Gran Poder. Así que, en este tiempo de alta civilización técnica y abstracta, se cree firmemente estar inaugurando una nueva época de la historia de la humanidad. Un Zeitgeist, Espíritu del Tiempo, que se concatene con la “cultura del espectáculo”: de lo frívolo y pasajero del mundo actual. Un ámbito donde la política no es la discusión sobre lo que debería ser bueno, justo y ético para la sociedad.

El filósofo holandés Rob Riemen pregunta: “¿Qué podemos esperar de la política, ya sea como ciencia o como búsqueda de la buena sociedad? ¿Con qué clase de ideas nos encontramos aquí? En general, la política democrática se encuentra en estado de negación. Alexis de Tocqueville ya nos había advertido sobre la transformación de la política en administración burocrática concentrada en la economía, la estabilidad, la aplicación de la ley, la representación del interés, en pocas palabras, en mantener el poder y garantizar el statu quo”.

La política democrática es mucho más que los intereses del “establishment” o la protección del “statu quo”.  Es mucho más que las palabras vaciadas de sus contenidos esenciales -como libertad, justicia, fraternidad, igualdad, derecho, legitimidad, seguridad nacional, justicia social, terrorismo, corrupción, guerra, progreso, violencia, fundamentalismo, etc. Cómo Kenneth Burke y George Orwell mostraron en relación con el vocabulario del nazismo y el estalinismo, éstos saquean y descomponen la lengua común. En el idioma fascista o comunista, populista o nacionalista, paz, libertad, progreso, voluntad popular son palabras tan importantes como en la democracia representativa. Pero es cruel la diferencia del sentido. Las palabras del adversario son expropiadas y azuzadas en su contra. Cuando a una misma palabra le son impuestos por la fuerza significados antitéticos, cuando el alcance conceptual y el poder de evaluación de una palabra pueden ser alterados por decreto político, la lengua pierde crédito. (George Steiner).

De ahí que, el esclarecimiento de las confusiones lingüísticas se convierta en las sociedades democráticas y autoritarias, en esclarecimiento de las palabras y las acciones humanas. El examen de las palabras es el examen del pensamiento; y también de todas las perspectivas; de todas las formas de vida. Ciertas palabras en la actualidad tienen que recuperar su verdadero sentido, y sólo puede provenir de la poesía, la literatura, el análisis, la crítica, o las fuentes de la “sátira política”. Porque cuando hablamos de democracia parlamentaria, no nos ubicamos en el plano de eufemismos lingüísticos, sino en el de la democracia real: de lucha contra la injusticia, la pobreza, el sufrimiento, el atentado político, el secuestro, la corrupción, el dolor, la violencia, el racismo, la xenofobia, etc.

Creemos que la democracia pasa por el filtro del respeto a la dignidad humana, a la libertad de movimiento, de expresión, de escribir o pensar, porque la verdadera libertad proviene del pathos: el sentimiento de la vida y la experiencia del hombre. En las sociedades democráticas, la justicia, la verdad, la igualdad, el amor, la amistad, el perdón, el reconocimiento de la otredad, el respeto a la vida y a la dignidad humana, son cualidades del “Ser” y del “existir”. Porque provienen de la sensibilidad, la imaginación, el espíritu y los movimientos del pensamiento.

El pathos que atraviesa la concepción de la historia contemporánea es el pathos de la tecnología informacional, la ciencia y del capital bancario. “Lo decisivo es aquí la relación entre la vida y su finalidad”. El hecho de que todos los “fenómenos dotados de finalidad” son orientados hacia la manifestación de una esencia o la expresión de una significación, siendo el lenguaje el lugar por excelencia donde cada singularidad apunta a su propio rebasamiento” –al decir de Walter Benjamín. Pero si la vida tiende a la objetivación y a la numerificación “no sólo hacen opacas las relaciones entre los hombres; sino que además envuelven en niebla a los sujetos reales de dichas relaciones”.

Desde el umbral en el que se proyecta la política, los valores espirituales y morales, se sustituyen por la inversión y el beneficio, la publicidad y el marketing. La política se convierte entonces en un apéndice de la publicidad, los mass-media e Internet. Son valores vacíos sin proyecto colectivo, sin conciencia crítica y capacidad de juicio sobre el mundo y la existencia. En las democracias de las sociedades modernas, las ideas, los principios, las ideologías, que configuraban la estructura de la sociedad y del Estado, fueron vaciadas de sus contenidos.

A finales del siglo XX y principios del XXI, la historia de las sociedades occidentales adopta rasgos deterministas y utilitaristas. Su análisis teórico y su práctica en la sociedad, se rigen por el neoliberalismo político y económico. Por eso, el pathos que atraviesa la concepción de la historia, es el pathos de la democracia liberal. Esta transformación de la historia trajo como consecuencia un mundo fluctuante, evanescente y fugaz, desestructurado y plural donde la esencia de la democracia, se encuentra en entredicho. Es decir, pierde sentido y realidad en relación a las necesidades fundamentales de las sociedades modernas.

Estamos asistiendo en las sociedades contemporáneas como la ignorancia, el analfabetismo político, la falta de cultura política, la corrupción, la inmoralidad, implementan inexorablemente la apatía y la dejadez en los asuntos públicos. De ahí que la política de masas por la importancia de los instrumentos técnicos y la publicidad, se transforma en espectáculo: visual, insustancial y fragmentado. El lugar de las ideologías, los principios, los programas, los ideales, lo ocupa ahora la escenificación. En el mundo de la “Cultura del artificio”, la representación de la representación remplaza el lugar del sentido. El “parecer” es más importante que el “Ser”. Los conflictos y las contradicciones sociales se banalizan, ya que la realidad se presenta fragmentada, sin unidad y sin telos colectivo.

Así lo percibe Noam Chomsky: “Este sistema no debe permitir que la gente se encargue de sus propios asuntos, sino que los deje en manos de esa clase especializada que son los únicos capaces de arreglarlos. En toda democracia se producen dos grupos: por un lado, la clase especializada, formada por personas que analizan, toman decisiones, ejecutan, controlan y dirigen los procesos que se dan en los sistemas ideológicos, económicos y políticos, es la que ejerce la función ejecutiva; por otro, “el rebaño desconcertado” que son los espectadores del sistema, no participan de forma activa en el proceso”.

En la época actual es más cómodo delegar el manejo de la libertad, la autonomía de la voluntad, los sentimientos, la actitud ética o moral, y la apreciación estética de la realidad, a la iglesia, el partido, el sindicato, la ONG, el gobierno, etc., que asumir responsabilidades. Porque ésta actitud ante el mundo y la vida crea angustia, zozobra, por el manejo responsable de la libertad. Ya que se vive mejor y más cómodo sin preocupaciones, sin responsabilidades, sin angustia, y así, el ejercicio del poder nos despolitiza, nos simplifica, nos convierte en número o en objeto. Y la vida en consecuencia se presenta fluida, sin peso, fugaz, en los espejismos de las imágenes y los lenguajes digitales. Así pues, por el cúmulo de placer sensible y espiritual que despliegan, crean una atmósfera de alegría superficial sobre la vida y la historia. Por lo cual, es indispensable trabajar en el interior del ser humano.

Así que este mundo en tránsito no da tiempo para el recogimiento, la soledad, la introspección o la veneración, fundamentales para la creación poética y los movimientos del pensamiento. En el mundo de la “Cultura del artificio”, la vida se convierte en una “broma incoherente”. Como afirma E. Morán en “La mente bien ordenada”: “La reforma del pensamiento es una necesidad democrática clave: formar ciudadanos capaces de hacer frente a los problemas de su tiempo y frenar el deterioro democrático que suscita la expansión de la autoridad de los expertos, que restringe progresivamente la competencia de los ciudadanos. Estos están condenados a la aceptación ignorante de las decisiones de aquellos que son estimados como sabedores”.

Dicho esto, la revolución en las telecomunicaciones y el primado de la Red en la vida de las personas, es, en su naturaleza, política y económica. Porque esta transformación responde no sólo a las técnicas de reproducción de la palabra, la escritura y las imágenes, sino además a las posibilidades del desarrollo tecnológico y a las necesidades de la época. No hay desarrollo material de una sociedad que no esté condicionado a las necesidades de ésta, y a las relaciones de poder que esconden tras de sí. Por eso el desarrollo técnico y científico responde a las necesidades del sistema de producción global. Es decir, a la lengua de los mercados y del poder financiero internacional.

Pero no hay que ignorar que, aunque estos procesos se den en la superficie de las civilizaciones actuales, inciden directamente en la naturaleza del ser humano. Por tanto, toda transformación material o espiritual, es en el fondo una transformación lingüística. La revolución no incruenta, no violenta, no abrupta, que se está llevando a cabo en las “redes globales”, penetra hasta los átomos del cerebro. Esta se ubica en el orden y la idea de los procesos, y responde a las apetencias de los “centros de poder”. Eso que Hegel llamó: “El poder casi inconmensurable sobre los espíritus”.

En este orden de ideas, el Mundo Moderno está librando una batalla con sus estrategias y tácticas propias, entre la palabra y la imagen, la lengua natural y la del artificio. Este tipo de conflagración, en sí mismo se manifiesta como una batalla léxica. Porque el dominio de las palabras y de las imágenes, es el dominio del hombre y su cerebro. Estamos en los umbrales de un nuevo alfabeto y una nueva “Gramática de la vida”, que responde a los requerimientos de la técnica, la ciencia, el capital bancario y los mercados. Se están generando ideas, hábitos, modas, representaciones, iconos, estilos de vida, que alteraron la de nuestros mayores. Nos damos cuenta que el abuso de las palabras o de las imágenes, están deteriorando las significaciones lingüísticas.

Por eso hay que hacerles frente con la restitución del “sentido” y la crítica “semiótica” del signo. Porque los requerimientos de la verdad responden sólo a las matemáticas, lo empírico y material. Además, la cualidad del Ser y el existir se toman como un fenómeno estadístico, de organización y planificación, ejecución y control, de los tecnócratas de la administración pública o privada. Los problemas sociales no se plantean y se buscan soluciones racionales y objetivas, sino que se resuelven rápidamente. Esto supone que vivimos inmersos en la velocidad y la vida se desliza imperceptible en las redes globales.

En el mundo actual la significación de las palabras o las imágenes como instrumentos políticos, responden a las necesidades de los instrumentos técnicos y las tecnologías de poder. En este orden, los poderosos ostentan el “poder de lenguas”, el derecho de expresar las nuevas realidades políticas. De este modo la civilización de alta tecnología prioriza los instrumentos técnicos ante las necesidades materiales y espirituales de la sociedad. La lengua de las imágenes, en su defecto, responde a las apetencias de poder. Además, el “poder de lenguas” instituye derecho, legítima y legaliza, el ejercicio del poder político.

Como dice Walter Benjamín en cuanto a la Administración Pública: “Entre los que detentan el poder en la vida económica” y el pueblo llano “se desliza todo un aparato de burocracias administrativas y jurídicas, cuyos miembros no son capaces de desarrollar funciones en cuanto sujetos morales plenamente responsables; su conciencia de responsabilidad no es otra cosa que la expresión inconsciente de ese encajamiento”.

                                        Madrid-España a 26/08/2023

Oswaldo Spengler: La importancia del símbolo en la cultura de un pueblo

 Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

 

Estamos en las postrimerías de un tiempo, y de una forma de la historia que contiene en sí el nacimiento y la muerte, la novedad y lo viejo. La cultura y la civilización occidental están llegando a su fin como forma de vida. De este modo, todo lo que existe es frágil y transitorio. Los pueblos, las naciones, los Estados, las instituciones, las lenguas, las religiones, las artes, en su cultura. Porque la forma interior de un pueblo se desvanece con sus generaciones. Como desaparecieron un día las Grandes culturas (la babilónica, la persa, la egipcia, la hebrea, la griega, la romana, etc.), también lo hará la civilización y la cultura occidental. Desaparecerá el espectáculo de historia universal y el hombre y con él la vida animal y vegetal sobre la Tierra. Y, también el sol con sus sistemas solares. Todo es transitorio.

Llegará un día en que habrá cesado de existir el último retrato de Rembrandt y el último compás de Mozart, aun cuando siga habiendo todavía lienzos pintados y partituras grabadas; ese será justamente el día en que hallan desaparecidos los últimos ojos y los últimos oídos capaces de entender el lenguaje de esas formas. Transitorio es todo pensamiento, todo dogma, toda ciencia, que dejan de existir tan pronto como se extinguen las almas y los espíritus en cuyos mundos sus “eternas verdades” parecieron necesariamente verdaderas.

Transitorios han sido los mundos estelares, que contemplaban los astrónomos del Nilo y del Éufrates; en efecto, eran mundos para aquellos ojos, y los ojos nuestros –también transitorios- son harto diferentes. Sabemos eso. Un animal no lo sabe, y lo que no sabe no existe en la intuición de un mundo circundante. Pero cuando desaparece la imagen del pasado, desaparece asimismo el anhelo de dar a lo transitorio un sentido más profundo. Así puede expresarse la idea del macrocosmo humano con las palabras a que toda nuestra exposición ulterior ha de estar dedicada: Todo lo transitorio es un símbolo. (Spengler). 

El hombre por naturaleza es un animal simbólico. Las culturas viven mientras viven sus símbolos. La función de los símbolos es defendernos del terror. Ni el movimiento trágico ni el movimiento técnico –si es licito emplear estos términos para distinguir los fundamentos de lo que es vivido- agotan la realidad del ser viviente. Somos seres en constante movimiento; aun cuando las cortinas de la noche cierran los ojos y el espíritu y los sentidos duerman.

De ahí que, todo movimiento propio tiene expresión, todo movimiento ajeno produce impresión; de suerte que todo cuanto se da en nuestra conciencia, sea cual fuere su forma –alma y mundo, vida y realidad, historia y naturaleza, ley y sentimiento, sino, Dios, futuro y pasado-, todo, para nosotros, encierra otro sentido, que es el más profundo. Y el único medio, el medio supremo para hacer comprensible lo incomprensible, consiste en una especie de metafísica, para lo cual todo, sea lo que fuere, tiene la significación de un símbolo. (Spengler).

En este orden, los símbolos son signos sensibles, impresiones últimas, indivisibles y, sobre todo, involuntarias, que poseen una significación determinada. Un símbolo es un rasgo de la realidad que, para un hombre con sus sentidos alerta, designa inmediata y evidentemente algo que no puede comunicarse por medio del intelecto. De este modo, todo lo que existe en la naturaleza y el mundo hecho por el hombre, es símbolo. Todo es impresión simbólica que el universo produce cuando estamos despiertos. Percibimos ese lenguaje en las horas de recogimiento. Por otra parte, el sentimiento de una comprensión homogénea es el que, sobre la humanidad universal, reúne y destaca ciertos grupos, familias, clases, tribus y, finalmente, todas las culturas. (Spengler).

Tal es la idea del macrocosmos, de la realidad como conjunto de todos los símbolos de un alma. Nada puede eximirse de esta propiedad de ser significativo. Todo lo que existe es símbolo. Desde la apariencia corporal: rostro, estatura, gesto, porte de los individuos, de las clases sociales, de los pueblos –en donde siempre se ha reconocido el simbolismo-, hasta las formas del conocimiento, matemática y física, que se suponen eternas y universales, todo es símbolo, todo manifiesta la esencia de un alma determinada, con exclusión de cualquier otra. (Spengler).

En el momento que el hombre empieza a reflexionar sobre la muerte, y la incluye en su espíritu, sus sentimientos, sus obras, previsiones, manipulaciones, cesó la inmediata e instintiva vida animal, y nace lo que Spengler llamó: la Cultura. Desde el momento de la existencia, cuando el hombre se hace hombre y conoce su inmensa soledad en el universo, es cuando despunta en su corazón el terror cósmico, bajo la forma puramente humana del terror a la muerte. Toda religión, toda filosofía, toda ciencia natural, tiene aquí su punto de partida.

El lenguaje de todo gran simbolismo va unido al culto de los muertos, a la forma del enterramiento, al adorno de la tumba. Así que, el terror primigenio es el origen de todo sentimiento histórico. La solicitud vigilante por la vida, que aún no ha pasado, es la que inspira la solicitud por el pasado. Un animal tiene futuro solamente; el hombre conoce también el pasado. Toda nueva cultura despierta también con una nueva “intuición del mundo”; esto es, con una súbita visión de la muerte. (Spengler).

En este orden, las cosas no son realmente reales en el mundo; tienen también un sentido, que depende de cómo nos aparecen en nuestra intuición. Todo lo que existe se convierte para el hombre en una magnitud simbólica. Por tanto, la esencia de todo simbolismo auténtico -inconsciente e íntimamente necesario— tiene su origen en el conocimiento de la muerte, que nos descubre el misterio del espacio. Todo producto es transitorio.

Dentro de pocos siglos no habrá cultura y civilización occidental; y no porque la serie de generaciones humanas se hubiese acabado, sino porque no existe ya la forma interior de un pueblo, la que había reunido a un gran número de generaciones en un gesto común. (Spengler). Cuando se diluya en sus contradicciones o se degrada el halito de un pueblo, desaparece la esencia que lo determina. Esa forma interior que posibilita la expresión de una comunidad tanto en las formas del conocimiento o en sus sentimientos: en el arte, la música, la arquitectura, la poesía, la literatura, la técnica, la ciencia, la religión. etc.

Bueno bien, Spengler comprende la era fáustica, la esfera política, económica, social, artística, religiosa, mitológica, y la ciencia y la técnica, por el espíritu de los siglos precedentes. Así, poder comprender, analizar y criticar, la Época Moderna y sus diversas formas de expresión, en el ámbito de la civilización occidental. Comprendió que un problema político o social, no puede entenderse partiendo de la política o lo social, en sí mismo; hay muchos rasgos esenciales que actúan en las profundidades y que sólo se manifiestan en el arte y aún en la forma de pensamientos científicos y puramente filosóficos. Efectivamente, la imagen histórica, como la imagen natural del mundo, no contiene nada que no sea la encarnación de las más profundas tendencias. (Spengler).

Sabía que, con los ojos de Antiguas culturas y civilizaciones, podíamos comprender los avatares del presente-actual. A partir de aquel momento aparecieron ante sus ojos, una multiplicidad de relaciones que no se perciben en la superficie de los hechos actuales. Nos cuenta la afinidad que existe entre las formas de las artes plásticas y la guerra y la administración del Estado. Comprendió la profunda entre las formas políticas y las matemáticas, la música y la plástica, entre las formas económicas y del conocimiento. Las relaciones internas que unen las más modernas teorías de la física y la química a las representaciones mitológicas de nuestros antepasados germánicos. (Spengler).

Era consciente que el mundo simbólico de la mitología se corresponde con el mundo simbólico de la técnica. Así pues, todas las formas de cultura y de civilización, tienden a seguir la misma tendencia espiritual; todos los grupos de afinidades morfológicas, expresan simbólicamente una índole humana en el conjunto de la historia, tienen una estructura rigurosamente simétrica. Esta perspectiva es la que descubre el verdadero concepto de la historia. Y como ella, es síntoma y expresión de una época. (Spengler).

Si el hombre es un ser simbólico por naturaleza, lo que existe en las esferas materiales, mentales y espirituales, son símbolos. Son los que establecen una relación de identidad con la realidad, a la que evocan o representan. Mejor dicho, una realidad o concepto de carácter espiritual se expresa por medio de una realidad o concepto diferente. De ahí se establece una relación de correspondencia, al nombrar el concepto simbólico se sugiere el real. Por tanto, la correspondencia simbólica establece, por ejemplo, desde la filosofía o la religión, que el mundo de abajo ha de estar ordenado de acuerdo al de arriba. Que existe correspondencia entre el simbolismo terrestre y el simbolismo divino. Y, sus interpretaciones han tenido ocupada a la humanidad durante miles de años. He ahí su magia y su halo de divinidad.

 

                                           Madrid-España a 20/08/2023

 

 

 

 

 

 

 

Osvaldo Spengler: Fragmentos sobre Decadencia de Occidente

 

 

Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

En el texto Decadencia de Occidente. Introducción. Spengler plantea que uno de los problemas de la historia universal es reconocer en el lenguaje de las formas históricas las contradicciones de la civilización moderna. Al principio abarcaba solo un problema particular de la civilización moderna, y ahora se convierte en una filosofía enteramente nueva, la filosofía del porvenir, si es que, de nuestro suelo, metafísicamente exhausto, puede aún brotar una. Esta filosofía es la única que puede contarse al menos entre las posibilidades que aún quedan al espíritu occidental en sus postreros estadios.

Piensa que, todavía no ha penetrado en nuestras formulas intelectuales la convicción de que, además de la necesidad que une la causa con el efecto –que yo llamaría lógica del espacio-, hay en la vida otra necesidad: la necesidad orgánica del sino –lógica del tiempo-, es un hecho de profunda certidumbre interior, un hecho que llena el pensamiento mitológico, religioso y artístico, un hecho que constituye el ser y núcleo de toda historia, en oposición a la naturaleza pero que es accesible a las formas del conocimiento analizadas en la Crítica de la razón pura. Por tanto, la historia universal es nuestra imagen del mundo, no la imagen de la “humanidad”. (Spengler). Entonces, en la civilización de Occidente, la historia universal se convierte en la forma enérgica de la conciencia vigilante.

Para Spengler, la decadencia de Occidente significa nada menos que, el problema de la civilización. Nos hallamos frente a una de las cuestiones fundamentales de toda historia. ¿Qué es “civilización”, concebida como plenitud y término de una “cultura”? Porque cada “cultura” tiene su “civilización” propia. La “civilización” es el inevitable sino de toda “cultura”. La “Civilización” es el extremo y más artificioso estado a que puede llegar una especie superior de hombres. Es un remate, subsigue a la acción creadora como lo ya creado, lo hecho, a la vida como a la muerte, a la evolución como al anquilosamiento, al campo y a la infancia de las almas –que se manifiesta, por ejemplo, en el dórico y en el gótico- como la decrepitud espiritual y la urbe mundial, petrificada y petrificante. Es un final irrevocable, al que se llega siempre de nuevo, íntima necesidad. (Spengler).

Este devenir de la materia, el espíritu y las formas artísticas de la civilización occidental, en su estado artificial y decadente, expresan la Época Moderna como Cultura del artificio. Además, un ámbito en el que prevalecen las relaciones artificiales sobre las relaciones de sentido. Estamos transitando sobre la superficie de una época abstracta, donde prevalecen las imágenes, la estadística, los lenguajes digitales y la objetivación del ser humano. En una época como la nuestra sobresale el tipo de hombre de espíritu fuerte, completamente a-metafísico. Son personas enteramente prácticas y, en sus vidas predomina lo material, las armas, el dinero y el poder. En sus manos está el destino material y espiritual de toda época postrimera. Son los que han llevado a cabo el imperialismo babilónico, egipcio, indio, chino, romano; y, ahora en la actualidad, el imperialismo norteamericano.

La civilización moderna alcanza su exponente máximo en la sociedad norteamericana, deriva sus formas de la cultura europea. Su imaginación enderezada exclusivamente al pragmatismo, no se interesa por la elevación del espíritu y del alma, por las formas artísticas, la cualidad del Ser y el existir, por el devenir de la historia, sino por el presente-actual. Es, por así decir, una civilización materialista. Los europeos tienen alma y espíritu, ellos sólo intelecto. Que se decantan por la ciencia, la técnica, el dinero y el Gran Poder. Mejor, no se inclinan por la esencia del Ser, ni de la técnica, ni la esencia del hombre, sino por la función. Por eso, lo que les interesa es la instrumentalización de la técnica y no su esencia, que pone ésta al servicio del hombre y la Humanidad.

Ellos son los que han llevado el imperialismo occidental a su máxima expresión; de ahí la brutalidad, lo bárbaro, la falta de sensibilidad y de espíritu, para tratar los asuntos humanos. Los norteamericanos son un pueblo sin alma, sin filosofía, sin sensibilidad, sin escrúpulo, sin sentido estético de la existencia. El éxito material, económico, científico y técnico; es más importante que las necesidades espirituales o morales del ser humano.

Por tanto, las grandes decisiones no se toman ya en el “mundo entero”, sino en pocos países que “han absorbido el jugo de toda la historia y frente a las cuales el territorio restante queda rebajado al rango de provincia”. Mejor dicho, en la actualidad se toman las decisiones desde un Cuadro de mando, donde todas las piezas encajan a su perfección, un acto mediante el cual una única maniobra ejecutada en el cuadro de distribución de la energía conecta la red de la corriente de la vida –una red dotada de amplias ramificaciones y múltiples venas- a una gran corriente que proviene de las minorías selectas, la esfera militar, económicas y del Gran Poder.

Además, existe la ¡Ciudad mundial y provincial! Por tanto, en lugar de un pueblo lleno de formas, creciendo con la tierra misma, tenemos un nuevo nómada, un parásito, el habitante de la Gran urbe, hombre puramente atenido a los hechos, sin tradición, que se presenta en forma de masas informes y fluctuantes; hombre sin religión, inteligentes, improductivos, imbuidos de una profunda aversión a la vida agrícola, hombres que representan un paso gigantesco hacia lo inorgánico, hacia el fin. (Spengler).

Hoy, en cambio, predomina la Gran ciudad en todas sus acepciones sobre las provincias y las aldeas, la urbe mundial significa el cosmopolitismo sobre el pueblo, el sentido frío de los hechos sustituye a la veneración de la tradición. Todo esto significa la irreligión científica como petrificación de la religión del alma y del corazón, sociedades en lugar de pueblos, el Estado y sus instituciones, los derechos adquiridos sobre los naturales.  Por tanto, “el dinero como factor abstracto inorgánico, desprovisto de toda relación con el sentido del campo fructífero y con los valores de una economía de la vida, es lo que ya los romanos tienen antes que los griegos y sobre los griegos. A partir de aquí, una concepción distinguida y elegante del mundo es también cuestión de dinero. (Spengler). 

 De ahí que, en la Gran ciudad no habita un pueblo, sino una masa. Una masa, informe y uniforme, sin tradiciones, usos y religión compartidas. Una masa sin lazos de afectos y espíritu que la eleven a la libertad y la dignidad humana; y, por ende, a lo trascendente y eterno, que mora en el interior de todos y cada uno de nosotros.

Así, Ernst Jünger se pregunta, ¿Quién discutiría que la civilización tiene con el progreso una ligazón más íntima que la que posee la Kultur y que aquella es capaz de hablar en las grandes urbes su lenguaje natural y sabe manejar medios y conceptos a los que la cultura se enfrenta sin tener ninguna relación con ellos e incluso de manera hostil? (Jünger).  En la Gran ciudad la civilización y el espíritu del progreso se entrelazan y responden al Espíritu del Tiempo. Hoy cabe aportar ciertamente buenas razones para probar que el progreso ya no es un avance; pero acaso más importante que esa comprobación sea preguntarse si el auténtico significado del progreso no es otro, un significado diferente, más secreto, que se sirve, como de un escondite magnifico, de la máscara de la razón, muy fácil en apariencia de abarcar con la mirada. (Jünger).

Sabemos que la razón es extremadamente cruel, más si se pone al servicio del progreso. El ser humano empieza a sospechar que a la idea de progreso se impone por doquier en la vida, unos impulsos diferentes y más ocultos. Con toda razón se ha complacido el espíritu en despreciar de múltiples modos las marionetas de madera del progreso ­ –más los delgados hilos que ejecutan los movimientos de las marionetas son invisibles. (Jünger). Ahora, si nos ocupamos de los movimientos más secretos del progreso, tenemos la sospecha que la técnica y el progreso, responden al vaho fétido y oscuro del ejercicio del Gran Poder. Un ejercicio que no tiene miramientos con nadie, aún en contra de sus connacionales, si éstos lo cuestionan.

De una cosa estamos seguro, ¿Quién pondría en duda que el progreso es la iglesia popular del siglo XIX y XX –la única iglesia que goza de una autoridad efectiva y de una fe exenta de críticas? Aunque a las puertas del siglo XXI se ponga en duda la fe en el progreso, continúa siendo junto con la técnica la doble cara de Jano de la civilización moderna.

Además, la relación que la sociedad moderna establece con el progreso y la técnica, es completamente utilitaria y funcional. Éstos desempeñan un papel fundamental en la vida de las personas, los pueblos y los Estados. Y, efectivamente, en esa relación es donde hay que buscar el auténtico factor moral de nuestro tiempo, un factor provisto de irradiaciones tan sutiles e imponderables que con ella no pueden competir ni siquiera los ejércitos más fuertes. (Jünger). Es, de suponer que, la creciente trasmutación de la vida en energía y la progresiva volatilización del contenido de todos los vínculos en beneficio de la civilización de la Gran ciudad, la técnica y el progreso, “ha trasmutado la relación del hombre con la naturaleza y con el mundo que lo rodea.”  No solo están provocando una “Episteme”, sino también una “Ontología” diferente.

Se constata que el Ser no deviene montado a galope de la esencia lenguaje, ni en los movimientos del pensamiento, sino que se esconde detrás de la voluntad de poder y de saber. La verdad del Ser se vela en el deslumbramiento de la velocidad, el maquinismo y lo fútil de la técnica y del Gran Poder. Aquí el tejido del Ser y la esencia del hombre, se quebrantan por la prevalencia de las ciencias positivas y la técnica. Y, en la actualidad está provocando una tragedia fundamental en el tejido estético del Ser y de la existencia. 

Así que, la Gran ciudad, la técnica y el progreso, son la expresión de la cultura del artificio. Aquí no vive un pueblo, sino una masa. En ella se teje la incomprensión a toda tradición, que al ser atacada arrastra tras de sí la ruina de la cultura misma. Hay que destacar que, la domesticación burguesa e individualista de la técnica produce que el “último hombre” disponga de grandes medios que contrastan con su mediocridad, este es el hombre que cree a pie juntilla en los periódicos, pero desdeña mirar lo que está escrito en las estrellas. Hombre temeroso en la ciudad de la era fáustica. Jünger lo describe como un hombre despierto, activo, desconfiado, sin relación con las Musas; será un degrinador nato de todos los tipos superiores y de todas las ideas superiores. (Alain de Benoist).

En un mundo donde prevalece el vaciamiento de los valores, la mediocridad, la materia, el odio, los objetos manufacturados y el consumo; resulta indispensable la labor de los poetas, pues sólo con la imaginación que otorga su fuerza básica a las acciones, el mundo de la Técnica podrá revitalizarse, si accede al reino de las Musas; la enorme superioridad de este reino del arte y de la veneración podrá proporcionar al mundo de la Técnica el milagro del Ser. (de Benoist). 

En efecto, ¿Quién es el hombre de la Gran ciudad? Lo que en el mundo liberal se entendía por “buen” rostro era propiamente el rostro fino, nervioso, móvil, cambiante, abierto a las influencias e incitaciones más variadas. (Jünger).  Ese es el hombre que predomina en la Gran ciudad, mediocre y duro de mollera, ya que es incapaz de percibir lo que esconden tras de sí, las ilusiones ópticas y auditivas. Es el hombre que prevalece en la era fáustica, hombre despierto, activo, desconfiado. No es otro que, el decadente hombre del Orden Burgués. Es el habitante del mundo moderno, de la arquitectura de la ciudad sin alma, de las torres de vidrio enhiesta contra el cielo gris, las serpientes de la usura con sus colmillos clavados en el corazón de la raza de los hombres en fuga alzan en el “desierto que crece” la bandera de la peste, el dominio universal de la decadencia y del nihilismo, mediante la planetarización de la técnica. (de Benois). 

 En este orden, Ludwig Wittgenstein, entrelaza su pensamiento al de Spengler y Jünger y dice:

 “En la civilización de la Gran ciudad el espíritu sólo puede retirarse a un rincón. Pero no por ello es algo así como atávico & superfluo, sino que se cierne sobre las cenizas de la cultura como testigo (eterno) --casi como vengador de la divinidad.

 Como si esperara una nueva encarnación (en una nueva cultura).

 ¿Qué aspecto habría de tener el gran satírico de este tiempo?” (Ludwig Wittgenstein).

 Además, si se quiere comprender la crisis del mundo actual –no hay que hacerlo desde las relaciones de causa y efecto, tampoco desde el ángulo del partido, la ideología, el dogma, el determinismo material o espiritual -, sino desde la altura intemporal donde la mirada domina al mundo de las formas históricas repartido por miles de años. Si se quiere comprender realmente la gran crisis de la época actual. Como Roma en el año 60 a. de Cristo, las ciudades del Mundo Moderno, viven en una miseria espiritual y material, hacinados en edificaciones en los cinturones de la Gran ciudad, y espoleados por el vicio, el alcohol, la droga y el hambre.

Y, como en el reinado de Craso del año 60 a. de C. los que ejercen el Gran poder son indiferentes a las necesidades materiales, morales y espirituales del pueblo. Así que, en la esfera pública de las sociedades prevalece en los partidos, el capital privado y financiero, la corrupción, la inmoralidad, el cohecho y el lujo; que degradan el Estado democrático Social de Derecho. En tales cosas, el historiador no debe ni aplaudir ni censurar, sino estudiar morfológicamente, como se expresa una idea para quien ha aprendido a mirar y a ver. (Spengler).

Es evidente que, a partir de este momento, todos los grandes conflictos de la filosofía, de la política, del arte, del saber, del sentimiento, se hallan dominados por la mencionada oposición. ¿Qué es la política civilizada de mañana en oposición a la cultura de ayer? En la Antigüedad, retorica; en el Occidente, periodismo; ambos al servicio de esa abstracción que representa el poder de la civilización: el dinero. Su espíritu es el que penetra, sin ser notado, en las formas históricas de la existencia popular, muchas veces sin alterarlas ni descomponerlas en lo más mínimo. (Spengler).

La política actual es, en apariencia, el centro de las decisiones que afectan a la sociedad en su conjunto. Pero, no es más que, la expresión aparente del poder de una selecta minoría, que maneja los hilos invisibles de las relaciones de fuerza. Podemos observar en la actualidad que, los ideales del helenismo, del Renacimiento y de la época actual, sólo existen para el habitante de la Gran ciudad. Pero, la reflexión de la filosofía, los valores del arte, del saber, son degradados en nombre de la política y de los políticos. Porque los que ejercen el poder son ignorantes y barbaros. En lo que respecta a la relación entre filósofos y políticos, Nietzsche expresó:

 “La política ha de ordenarse de manera que inteligencias mediocres sean suficientes para ella, y no tenga que saber todo el mundo de este tema”.

 Lo corrobora Hannah Arendt:

 “Percibir la Política como un asunto de expertos, del que puede abstenerse el ciudadano. Hacía ahí camina toda la tradición del pensamiento político de Occidente, incluido Marx”.

En este orden, el imperialismo se corresponde con la civilización fáustica como símbolo de las postrimerías. Produce petrificaciones como imperio, pero también en las formas y posibilidades de la cultura. El imperialismo es civilización pura. El sino del Occidente lo condena a tomar el mismo aspecto. El hombre culto dirige su energía hacía dentro; el civilizado hacía fuera. Cecil Rhodes se erige como la punta de lanza de la civilización fáustica, y su lema era: “La expansión es todo”. Esto representa el estilo político de un futuro lejano, occidental, germánico, y particularmente alemán.

La tendencia expansiva es una fatalidad, algo demoníaco y monstruoso, que se apodera del hombre en el postrer estadio de la gran urbe y, quiéralo o no, sépalo o no, le constriñe y le utiliza en su servicio. La vida es la realización de posibilidades, y para el hombre cerebral no hay más que posibilidades expansivas. (Spengler). En cualquier caso, tanto para el imperialismo y la civilización fáustica: El espíritu es el complemento de la extensión.

Así que, el hombre de la civilización fáustica es el hombre de la fuerza, producto de una espiritualidad severa y enérgica, el hombre de las Grandes urbes, donde prima el intelecto sobre el espíritu, la moral y el sentimiento. Es el hombre que conquista y coloniza tierras lejanas, ignotas; en él se impone la voluntad de potencia sobre la religión, sobre el arte, el mito o la filosofía. Es un hombre que cree en los inventos técnicos y las ciencias, para dominar la naturaleza y al propio hombre. Es un hombre de acción que desprecia las elucubraciones de los filósofos y poetas, porque están fuera del tiempo que le ha tocado vivir. Para él el núcleo de la historia no está en el mito o la filosofía, sino en la acción conquistadora de bienes, el dinero, el poder y los instrumentos técnicos. Se vale del pensar de Copérnico: Ensanchar infinitamente el horizonte de la vida.

Según Spengler, la espiritualidad civilizada de Occidente, el porvenir de Occidente no consiste en una marcha adelante sin término, en la dirección de nuestros ideales presentes y con espacios fantásticos de tiempo, sino que es un fenómeno normal de la historia, limitado en su forma y duración; fenómeno inevitable que se extiende a pocos siglos y que, por los ejemplos antecedentes, puede ser estudiado y previsto en sus rasgos esenciales. (Spengler). 

Ahora bien, si logra alcanzar la altitud contemplativa, todos los frutos se le vienen a uno a las manos. En un solo pensamiento se anudan y resuelven sin esfuerzo todos los problemas particulares de la historia de las religiones, de la historia del arte, de la crítica del conocimiento, de la ética, de la política, de la economía, y que la esencia que portan en sí y sus particularidades, se abren a nuestros ojos como campos en flor. (Spengler). Este modo de pensar pertenece a las necesidades íntimas de la cultura occidental, a su modo de sentir el universo. Quién se apropia de éste tiene un punto de inflexión interior o exterior, que cambia la concepción de la vida y del mundo en general.

La teoría Spengleriana dice que nada es eterno y que todo hace parte de un devenir. El nacimiento trae consigo la muerte, y la juventud la vejez. La vida tiene su forma y una duración prefijada. La época actual es una fase civilizada, no una fase culta; lo cual excluye por imposible toda una serie de contenidos vitales. (Spengler). Así que, la vida de la civilización occidental está llegando a su fin: por eso no pude ya tener ni una gran pintura ni una gran música, o sus posibilidades arquitectónicas están agotadas desde hace cien años. Esta manera de ver el mundo, la vida o la historia, será de un gran beneficio para las generaciones venideras, porque le enseñará a discernir entre lo que es posible y, por tanto, necesario, y lo que no cuenta entre las posibilidades internas de la época. (Spengler).

La experiencia de la civilización fáustica es el fin de un siclo de la cultura occidental. Observamos que toda cultura vive un ciclo vital que precede a la rigidez de sus formas; como la pérdida del halito de su espíritu que en su origen la animó. Así que, la civilización occidental es el fin de la cultura fáustica, que se caracteriza por su espíritu imperativo y el despliegue de las posibilidades humanas. Estas manifestaciones de la civilización fáustica van acompañadas por la ruptura del cerco y los límites. Europa y Occidente en general, se enfrentan a la muerte y al desgarramiento de sus pilares fundamentales.

Preguntamos, ¿Qué tiempos vivimos en la actualidad occidental? ¿Qué se conoce como Occidente? Sabemos que Europa se expandió primero en América y, posteriormente, en el mundo. La historia y sus valores morales, éticos, sociales, religiosos; ahora se deshacen como hongos podridos en la boca. Así, el nacimiento trae consigo la muerte, y la juventud la vejez. La vida tiene su forma y una duración prefijada. En consecuencia, la civilización fáustica en la actualidad, exalta la velocidad, la técnica, la mecanización, los lenguajes artificiales, las imágenes y los convierte en instrumentos de dominio de la naturaleza y del propio hombre.

El modelo histórico de Spengler expresa que las culturas y las civilizaciones humanas son similares a las entidades biológicas, cada una con una esperanza de vida limitada y un ciclo de vida predecible y determinado. Ernst Jünger lo reconoce en el texto La Tijera:

 “Uno de los méritos de Spengler, y eso hay que alabárselo, estuvo en pasar de la concepción lineal de la historia, que acababa en el puro progreso, a la concepción cíclica. Con razón se atribuyó Spengler a sí mismo la hazaña de haber introducido en la historiografía un “giro copernicano”.

  La historia no tiene meta; existe. El camino es más importante que la meta por cuanto puede convertirse en meta a cada momento, ante todo en el de la muerte. (Jünger).

                                                 Madrid-España a 19/08/2023

EL CONCEPTO DE MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN EN LA CULTURA OCCIDENTAL

Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

Los tiempos modernos se sitúan en su origen en el transcurso del siglo XVIII, y llegan a la plena la madurez alrededor de 1800, abarcando los dos últimos siglos transcurridos hasta entonces. La Edad Moderna es hija de las contradicciones y las crisis de la Edad Media. El descubrimiento de América, el Renacimiento, la Ilustración, son el piso donde se asienta la modernidad.

Así, la libertad subjetiva, la autonomía de la voluntad, la razón como instrumento de conocimiento, la autonomía de la esfera moral, la libertad critico-estética, son la forma y el sentido, donde el ser histórico del hombre moderno proyecta las posibilidades de la vida religiosa, la ética, el Estado y la sociedad; como también, la ciencia, la técnica, la economía y, la vida pública en la esfera jurídica y política.

El espíritu de la época, como lo caracterizó George W. F. Hegel, ve la actualidad como momento transcurren-te, tránsito que se volatiza en “la aceleración del presente y en la expectativa de heterogeneidad del futuro”: “No es difícil ver -dice en el Prefacio de la Fenomenología del Espíritu-, que nuestro tiempo es un tiempo de conocimiento y de tránsito a un nuevo periodo. El espíritu ha roto con el mundo de su existencia y mundo de ideas vigentes hasta aquí y está en trance de hundirlo en el pasado y anda entregado al trabajo de su transformación. La frivolidad y el aburrimiento que desgarran lo existente, la añoranza indeterminada de algo desconocido, son los mensajeros de que algo nuevo se aproxima. Este gradual desmoronamiento queda interrumpido por un orto que cual relámpago pinta de un golpe la imagen de un nuevo mundo”.

Hegel es el primero que problematiza la modernidad como problema filosófico. El corte con lo pasado abre para la filosofía la autonomía reflexiva de la libertad subjetiva. Así pues, el autocercioramiento de la modernidad se ubica como el problema fundamental de la filosofía. Dejar tras de sí las huellas de lo pasado lo ve Hegel como necesidad de la filosofía. Lo importante de su pensamiento es, que ubica la “esfera del saber”, la “esfera de la fe”, la “esfera del comercio social”, jurídicamente organizado y la “convivencia ciudadana”, bebiendo del manantial infinito del principio de subjetividad.

La filosofía como reflexión desgarra la unidad del mundo pasado y abre la posibilidad que la subjetividad se reconozca como autoconciencia. “Dar criterios extraídos del mundo moderno”, y también “orientarse en él, es decir, que simultáneamente valgan para la crítica de una modernidad en discordia consigo misma”. (Hegel). En este orden del devenir histórico, la modernización se presenta como la consumación de la modernidad y el triunfo definitivo de la esfera artificial y polimorfo del mundo moderno. La modernización materializaría de este modo la eliminación de todo “residuo metafísico”, y, en particular, de una “vida libre, buena y justa”, que ha constituido el motor del antagonismo del Manifiesto de Marx.

La modernización disuelve la estructura contradictoria de lo moderno, su ambivalencia entre la asunción fuerte del individuo libre (productor de sentido y de orden) y la racionalidad objetivada en la forma del cálculo de la relación entre medios y fines. La racionalidad ilustrada alcanza su plenitud y su destino de ente neutralizador de toda subjetividad y de todo criticismo en el funcionalismo de la racionalidad tecnológica.

La modernización tiende a superar las aporías de lo moderno, y, en especial, la tensión entre individuo particular (yo) y mundo, teoría y praxis, saber y técnica. (Barcellona).  

En este orden de ideas, la representación de la modernización es la neutralización técnica del mundo, recientemente resumida con eficacia por Humberto Galimberti:

La abolición de la dicotomía entre apariencia y realidad y, por tanto, entre “mundo verdadero” y “mundo aparente”. Extinción de la identidad egológica en favor de una identidad funcional. El lugar que deja vacío el alma como principio de ordenación es ocupado en realidad por el funcionamiento de un orden en que la “verdad absoluta” se transforma en un sistema de reglas y los “errores” en prospectivas. El mundo ya no vive en la interioridad del alma (filosofía antigua) o en las formas de sus representaciones (filosofía moderna), sino en la coherencia que lo describen bajo el control de la ciencia.

La realidad ya no está constituida por cosas, sino por relaciones, porque las cosas han perdido el espesor sensible con que se han considerado desde siempre para resolverse en sus respectivos constituyentes elementales, que la sistemática científica provee a ordenar lógicamente. Con estas premisas, lo que la ciencia proporciona no puede ser otra cosa que la técnica, o sea, la producción de objetos materiales que se desenvuelven según la objetividad de las representaciones formales. Al ser cada vez más un producto del saber, la realidad tiende a albergar cada vez menos la antigua diferencia entre naturaleza y artificio. De Hecho, en el sistema de las ciencias, naturaleza y artificio tienden cada vez más a identificarse y a coincidir. (Galimberti).

La disponibilidad del origen, el principio natural, consiste en la sustitución de lo natural por lo artificial. Desmembrar y reorganizar el mundo desde el principio de lo artificial y las relaciones funcionales. La Edad Moderna se expresa como el ámbito donde se origina la “Cultura del artificio”. La modernización es desde este punto de vista, la reducción del mundo de la naturaleza, la vida, la experiencia individual y social, la imaginación, el lenguaje y el pensamiento, al único mundo considerado posible: el mundo del artificio. Somos habitantes de la Cultura del Artificio, que es producto de la ciencia y de la técnica. Así, la relación entre modernidad y modernización, no es continua, lineal, determinada por la necesidad que una es la causa y el efecto, sino discontinuas y de rupturas.

En este orden de ideas, el hombre moderno surge para dominar el mundo del devenir, dar orden a los acontecimientos naturales o sociales, en otros términos, se ha convertido en horizonte de todo lo que sucede. En este sentido la ruptura con el orden de la naturaleza, el mundo de los mayores, ha dado paso a la esfera de lo artificial. Somos pobladores del hábitat del artificio, el espacio que es producto de la técnica se acompaña del criterio de organizar la razón instrumental de acuerdo a fines: la eficacia y la eficiencia.

Así la modernización se presenta como la finitud de la modernidad. Como contradicción entre el artificio y la naturaleza, se reduce a la autosuficiencia y la circularidad de la artificialidad. Los contenidos espirituales que se trasmiten de boca a oído, los del lenguaje o el pensamiento, se reducen al único mundo posible: al mundo artificial.

Ciertamente, la modernidad, como toda nueva visión del mundo, de la relación entre pasado y presente, entre naturaleza y ser humano, está ligada de algún modo, como se verá, a una profunda transformación de las técnicas productivas y de los modos de producción. (Barcellona). Este tránsito lo vemos en la actualidad en el primado de Internet y el mundo digitalizado, en las técnicas productivas y los modos de producción. 

También expresa el paso de la lengua natural a los lenguajes artificiales. Con la revolución en las telecomunicaciones, Internet, las redes sociales; la antigua relación entre ser humano y naturaleza, pasado y presente, se está reemplazando por un mundo reificado. Un mundo que considera a un ser humano consciente y libre como fuera un objeto o cosa no consciente ni libre; también se refiere a la reificación o cosificación de las relaciones humanas y sociales, que se transformarían en meras relaciones de consumo de una persona respecto a otra.

Así se establece un mundo artificial que disuelve en las redes sociales la coherencia del Yo, la subjetividad, la sentimentalidad, los mitos, los ritos y las lenguas naturales, y, en su defecto, prevalecen las imágenes, los signos, los números, la objetivación sobre la urdimbre del Ser y del estar en el mundo.

Estamos asistiendo por el devenir de los lenguajes digitales y las imágenes a un mundo Orwelliano, donde la objetivación de la vida, la númerificacion de la existencia y la vigilancia artificial, determinan la esfera de la vida privada y pública de las personas. De ahí que, la modernidad y su estructura contradictoria no estén destinadas a resolverse en la unidad de la razón tecnológica.

Lo importante en el análisis de Pietro Barcellona es, que, lo sitúa en el umbral de la Ontología materialista e histórica de Carlos Marx. Donde la actividad productiva y la cooperación de los individuos socializados constituyen el medio del proceso de autogeneración histórica del devenir. A diferencia de Hegel conecta la modernización de la sociedad con el proceso utilitario de los recursos naturales y un despliegue intensivo de la red de tráfico y comunicaciones sociales.

Por tanto, el problema de la modernidad en Marx pasa del espacio de la razón reflexiva conceptual, a la sociedad, a la moderna realidad político-social. Marx anota que la potencialidad de la razón cognitiva instrumental dada en la ciencia y la técnica puede concebirse como un poder unificador de la razón y, a la vez, potencia emancipadora de la colectividad humana. Es decir, que en las fuerzas sociales, económicas y políticas cabe la posibilidad de seguir pensando en la idea de totalidad ética. Contra esta comunidad de la necesidad y del dominio personal, lo moderno es impulsado por la enorme voluntad de liberarse de todo vínculo y de reorganizar el mundo según el nuevo principio de la plena disponibilidad del origen. (Barcellona).

De esta forma, en la modernidad prevalece la imagen del desarraigo, la destrucción de todo vínculo social y dependencia del otro, y da paso a la sociedad reificada o del artificio y a las relaciones artificiales: el mundo dineral, la esfera de las formas jurídicas, la esfera política, el Estado Moderno y los mass-media, son sus frutos. La modernidad crea lo que George Simmel denominó “relaciones inconexas”, porque no prevalecen en ellas la zona de la sentimentalidad, de la ética, del respeto al otro, de la cooperación, la solidaridad, etc. Sino el mundo abstracto y sus relaciones establecidos por el capitalismo y el Gran Poder.

La modernidad desata las ataduras del pasado, desandar lo andado, la experiencia que da sentido a la vida, porque el presente-siempre-actual, la diluye en el ácido de lo porvenir. El hombre no encuentra asidero, lo que hace, piensa, toca, siente, lo ubica en el ámbito de lo pasajero. Se ha convertido en naufrago de su propia inventiva; la ciencia, la técnica, el saber-conocimiento, los lenguajes artificiales, la comunicación rápida y simultánea, no afirman la individualidad, ni el Yo concreto, sino que esparcen por los aires como una costra seca los puntos de referencia del hombre concreto de carne y hueso.

Así que, la existencia humana en el transcurso del siglo XX cayó en una de las crisis más profundas de la subjetividad. Como observa William Ospina, en el texto “Es tarde para el hombre”:

“Pero el triunfo del positivismo y el avance del nihilismo que lo sigue, no son meros errores o caprichos de la historia. La caída de la era cristiana y el desmoronamiento de los valores sobre los cuales se sustentó la humanidad durante siglos; la pérdida de un sentido trascendental de la historia, la muerte de una religión, con sus legislaciones y sus éticas, no pueden dejar de precipitar al mundo en una edad de vacío y de desconcierto.

 Así anunció en siglo XX T.S. Eliot el proceso que ha seguido nuestra cultura:

 

                  ¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir?

                  ¿Dónde la sabiduría que hemos perdido en cono

                                                                                         cimiento?

                 ¿Dónde el conocimiento que hemos perdido en in

                                                                                      formación?

                  ¿Veinte siglos de historia humana?

                           ¿Nos alejan de Dios y nos aproximan al polvo?

 

Y así lo anunciaba Nietzsche con sus gritos de vidente y solitario:

 

                                          “El desierto está creciendo.

                            

                               ¡Desventurado el que alberga desiertos!”.

 

Desde fines del siglo XIX la filosofía supo advertirnos, fiel a sus posibilidades, que se acercaban tiempos aciagos. “El más incómodo de los huéspedes ya está a las puertas”, escribió también Nietzsche. “El nihilismo ya está aquí”. Advertidos de esto, recorríamos nuestra época esperando la aparición del huésped terrible. Presentíamos seguramente un monstruo mitológico, una suerte de Leviatán cuya irrupción marcara definitivamente el final de los tiempos. Y aunque todos lo veíamos, tardamos mucho en reconocerlo y en nombrarlo.

Ahora sabemos dónde está. Su nombre es terrorismo y drogadicción, es consumo y publicidad, es narcotráfico y la drogadicción del ambiente, es la pornografía y la estadística, es el imperio del lucro y de la moda, es la guerra como negocio, es la trivialización de la vida y de la muerte”. (William Ospina).

En el mismo orden, Max Weber percibió la crisis de la modernidad en las esferas de la rutina de la vida cotidiana y lo que constituye como desafío para la religión. Lo complejo que significa para el hombre moderno y, en particular, para la joven generación estar a la altura de la existencia cotidiana; cuando escribe en “Ciencia como Vocación”:

“Hoy en día las rutinas de la vida cotidiana constituyen un desafío para la religión. Muchos antiguos dioses resucitan de sus tumbas; están desencantados y por ello adoptan la forma de fuerzas impersonales. Luchan por adquirir poder sobre nuestras vidas y reanudan otra vez sus eternas luchas mutuas. Lo difícil para el hombre moderno y sobre todo para la joven generación, es mostrarse a la altura de la existencia cotidiana. La búsqueda ubicua de “experiencia” es consecuencia de esta flaqueza; pues es una flaqueza mostrarse incapaz de soportar la dura gravedad de nuestra nefasta época”.

Esta materia se constituyó en objeto de análisis y critica, en el ámbito de las ciencias experimentales como en el de las ciencias sociales y humanas: la biología, la economía, la filología, la antropología, la etnología, la sociología, el derecho, la comunicación social, la filosofía, el arte, el psicoanálisis, la psicología, la literatura, la Inteligencia Artificial, la biotecnología, la cibernética, entre otras, dan cuenta de la crisis del hombre moderno.

Los románticos, los poetas, los artistas, los filósofos del siglo XIX y XX, percibieron la catástrofe que sobrevenía en la vida del hombre contemporáneo. Tal como dijo Thomas Mann: “La literatura que se vale del lenguaje como instrumento, va a producir creaciones extremadamente críticas, pues la lengua, es en sí misma una crítica de la vida: la nombra, la toca, la designa y la juzga, en la medida que le otorga vida”. Es una cosmogonía, una manera de ver el mundo, sondearlo, con ese instrumento azas y misterioso como es la lengua que comunica contenidos espirituales, de la que se vale el creador para explorar e interrogar la condición y la naturaleza humana, el mundo y su realidad.

Desde la teoría política y de la cultura, la modernidad en el transcurso del siglo XX, se puede definir como el siglo del Estado. El Estado Moderno ha invadido el espacio de la vida individual y colectiva del hombre. La historia hay que pensarla desde múltiples formulaciones del Estado y la cultura. O, en otros términos, el Estado en su cultura. El Estado Moderno, gigante e intervencionista, que se gesta después de la Segunda Guerra Mundial, como el medio más eficaz para arreglar los desajustes del Estado liberal; se convierte en el espacio más apropiado para el desarrollo del concepto de modernidad y modernización.

El jurista español Elías Díaz escribió que el Estado social de Derecho “… es un auténtico Estado de Derecho, situado en la vía hacia la democracia […] no obstante no puede afirmarse que con él se alcance la fase evolutiva que hoy exige una sociedad realmente democrática”. La especificidad del Estado moderno sólo puede captarse relacionándola con la necesidad de que el principio de la sociedad civil sea concebido como un principio de la socialización conforme al mercado.

De esta forma el Estado garantiza el ejercicio de la libertad de cada uno de los asociados, las diferencias y la diversidad cultural, espacio que debe propiciar el respeto de los derechos, la libertad de opinar, escribir o pensar. La emergencia de una sociedad civil que respete e implemente, asimismo las diversas manifestaciones y prácticas sociales en el libre desarrollo de la personalidad y la capacidad de los individuos que la conforman.

Hegel lo dijo: “el principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y profundidad”: que la individualidad personal y los intereses particulares son plenamente reconocidos como “derechos” del sujeto y, sin embargo, a través de este conocimiento, revierten al mismo tiempo en el fin universal de la totalidad estatal.

Así, la sociedad civil necesita de sí misma para medir las diferencias y las necesidades de sus agentes en el Estado. La modernidad necesita del Orden Jurídico (el derecho), del mercado dinerario y del reconocimiento del vínculo social como contingencias de la vida civil. Además, en la esfera del derecho y la política se resuelven las contradicciones entre el Estado y la sociedad civil, Estado y sociedad política, sociedad civil y sociedad política. El Estado de Derecho se define como el Estado sometido a derecho, al orden jurídico, cuyo poder, y su práctica se regulan y controlan conforme a la ley, entendiendo por ésta la expresión de la voluntad general.

Hannah Arendt dice que, el hombre, dentro de la realidad total de su ser concreto, vive en esa brecha del tiempo situada entre el pasado y el futuro. Sospecho que la brecha no es un fenómeno moderno, que quizá ni siquiera es un dato histórico, sino coetáneo de la existencia del hombre sobre la tierra. Durante muy largas temporadas de nuestra historia, de hecho, a lo largo de los miles de años que siguieron a la fundación de Roma y quedaron determinados por los conceptos romanos, esa brecha quedó salvada por el puente que, desde los tiempos de los romanos, llamamos tradición.

Que esta tradición se debilitó más y más a medida que avanzaba la época moderna, no es un secreto para nadie. Cuando el hilo de la tradición se rompió por fin, la brecha entre el pasado y el futuro dejó de ser una condición peculiar sólo para la actividad del pensamiento y se restringió a la calidad de una experiencia de los pocos que hacen del pensamiento su tarea fundamental. Se convirtió en una realidad tangible y en perplejidad para todos; es decir, se convirtió en un hecho de importancia política. (Arendt).

Así que, el fin llegó cuando Karl Marx declaró que la filosofía y su verdad están situadas no fuera de los asuntos de los hombres y de su mundo común, sino precisamente en ellos, y sólo se pueden “llevar adelante” en la esfera de la coexistencia, llamada por él “sociedad”, a través del surgimiento de los hombres socializados. O, en otros términos, la filosofía política necesariamente implica la actitud del filósofo ante la política; la tradición comenzó cuando el filósofo se apartó de la política y después regresó a ella para imponer sus normas a los asuntos humanos. (Arendt).

Para Marx, lo más importante es que, dentro de una “humanidad socializada”, el “Estado se deteriorará”, y de que la productividad del trabajo será tan grande que, de algún modo, el trabajo se abolirá a sí mismo, garantizando así una cantidad casi ilimitada de ocio para cada miembro de la sociedad. Esto se convierte para Marx, en el ideal acerca de la mejor forma de sociedad.

Así pues, “la propia actitud de Marx ante la tradición del pensamiento político fue de rebelión consciente”. Rebeldía que lo conduce no sólo a protestar contra la fuerza de la tradición, sino que, dentro de su filosofía política, a establecer enunciados cruciales que determinan su pensamiento político. Entre estos tenemos: “El trabajo creo al hombre”.

 “La violencia es la comadrona de todas las sociedades viejas que llevan en su seno una nueva”, expresó Marx. Se deduce que la violencia es la comadrona de la historia. Por último, existe la famosa tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos sólo interpretaron el mundo de una forma diferente; sin embargo, lo importante es cambiarlo”. Marx observa que ha llegado el momento oportuno para que el filosofó deje de interpretar el mundo y se arriesgue a cambiarlo.

La sentencia, “el trabajo creo al hombre” significa, primero, que el trabajo y no Dios creó al hombre. Y que el hombre, en la medida que es humano se crea a sí mismo, que su humanidad es resultado de su propia actividad. También que lo que distingue al hombre del animal, su differentia specifica, no es la razón, hasta entonces el atributo máximo del hombre, sino el trabajo, la actividad humana tradicionalmente más despreciada, lo que contiene la humanidad del hombre. Así, de esta forma, Marx desafía al Dios tradicional, la tradicional apreciación del trabajo y la glorificación tradicional de la razón. (Arendt).

Ahora bien, ¿qué significa que la violencia es la comadrona de la historia? Que las fuerzas ocultas del desarrollo de la productividad humana, en tanto dependen de la acción humana libre y consciente, no ven la luz sino a través de las guerras y las revoluciones. (Arendt). En momentos como estos la historia se quita la máscara de la ideología, de la religión, de la servidumbre política, social, económica y cultural; y enseña su verdadero rostro. Esto es política.

Por tanto, la violencia es, tradicionalmente, la última ratio en las relaciones entre los países y la más desdichada de las acciones internas de un país, y siempre se la consideró la característica primordial de la tiranía. Para Marx, en cambio, poseer los medios para ejercerla, es el elemento constituyente de todas las formas de gobierno; y el Estado es el instrumento por el que la clase dominante oprime y explota, y toda la esfera de la acción política se caracteriza por la violencia. (Arendt). La violencia hay que comprenderla y analizarla, en su cultura.

Como lo expresó Walter Benjamín, en el “Libro de los Pasajes”: “Todo lo que abarca el arte y la ciencia tiene una procedencia que no podrá considerarse sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la prestación anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea al mismo tiempo de la barbarie”. Así, no se puede concebir, según Marx, la política, el Estado y la sociedad, sin violencia. Porque quien posee los instrumentos para ejercerla e implementarla en la sociedad, crea en la conciencia del hombre incertidumbre, miedo, desasosiego y los utiliza para desarmar las conciencias para la lucha y la libertad. Tener presente que la violencia legítima el Gobierno y también crea Derecho.

Por tanto, la coexistencia de los hombres en un mundo común, la “sociedad”, se alcanza por la ideología, el partido y la violencia. No por las responsabilidades en las relaciones que se establecen entre las personas que comparten la esfera social, la palabra y la política. Por tanto, la teoría marxista de las superestructuras ideológicas descansa, en última instancia, en esta hostilidad anti-tradicional sobre el lenguaje y en la glorificación concomitante de la violencia. (Arendt).

Es a partir de la Época Moderna, la tradición, sus contenidos materiales y espirituales, dejan de ser los puntos de referencia del hombre moderno. Pero la tradición en una nación o, una cultura determinada, no desaparece al toque de un silbato. O, mejor aún, el fin de una tradición no significa de manera necesaria que los conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la mente de los hombres; por el contrario, a veces parece que ese poder de las nociones y categorías desgastadas se vuelve más tiránico a medida que la tradición pierde su fuerza vital y la memoria de su comienzo se desvanece; incluso puede desvelar su plena fuerza coercitiva tan sólo después de que haya llegado su fin y los hombres ya ni siquiera se rebelen contra ella. (Arendt).

Bueno bien, los otros dos pensadores que se rebelan contra el concepto de tradición, son Kierkegaard y Nietzsche. Concomitantes con Marx, desafían las premisas básicas de la religión, del pensamiento político y de la metafísica tradicionales. Por eso, en el siglo XX se produce la “ruptura de nuestra historia”, que nace de un caos de incertidumbres masivas en la escena política y de opiniones masivas en la esfera espiritual, que los movimientos totalitarios, merced al terror y la ideología, hicieron cristalizar en una nueva forma de gobierno y dominación.

La dominación totalitaria como un hecho establecido, que en su carácter sin precedente no se puede aprehender mediante las categorías habituales de pensamiento político y cuyos “crímenes” no se pueden juzgar según las normas de la moral tradicional ni castigar dentro de la estructura legal de nuestra civilización, rompió la continuidad de la historia de Occidente. La ruptura de nuestra tradición es hoy un hecho consumado. (Arendt).

Además, la Época Moderna surge con las ciencias naturales del siglo XVII, y llega a su máxima expresión política con las revoluciones del siglo XVIII y despliega sus aristas hasta después de la Revolución Industrial; y se distingue del mundo del siglo XX, porque llegó a la existencia a través de la cadena de catástrofes ocasionadas por la Primera Guerra Mundial. (Arendt).

Entre la cadena de catástrofes que deja tras de sí la Primera Guerra Mundial, está que fue una guerra corrupta, maléfica, iluminada de vez en cuando por engañosas victorias sin otra eficacia que la de dar nuevo estímulo a la esperanza, aquella guerra que debió ser corta, duró cuatro años. ¿Hace falta evocar en detalles la miseria y el decaimiento de aquellos años, el desgaste de nuestras energías y de nuestros bienes, la existencia individual cada vez más pobre y más sórdida, la insuficiencia de los alimentos, la decadencia moral y la predisposición al robo provocadas por la escasez, las escandalosas y vulgares exhibiciones de los nuevos ricos? (Mann).

Estas y otras pinceladas de la catástrofe que deja tras de sí la Gran Guerra, muestra a ojos vista, cuán grande y profunda es la miseria mental, sensitiva y espiritual del ser humano. Por la ambición, el egoísmo, el poder, la fuerza y la sed de riquezas, el ser humano fue incapaz de ver las pérdidas materiales y humanas que la Gran Guerra dejaba tras de sí.

La ruptura con nuestra tradición y con nuestra historia, marcan el punto de inflexión de la época moderna. No sólo con el surgimiento de los gobiernos totalitarios del siglo XX, también en la configuración en la cultura de la degradación del humanismo burgués. En este orden, el humanismo era la exaltación del espíritu humano en su libre actividad, fuera de toda constricción y de toda autoridad. Esta corriente de pensamiento exalta el valor y la dignidad del hombre y sus capacidades creadoras, sobre la base que él es el artífice y el soberano del ámbito donde vive.

El Humanismo como una actitud ante el mundo y la historia, pone al hombre en el centro del orbe que habita y lo conduce a su perfecto acabamiento. Las literaturas, esto es, el estudio de las lenguas clásicas y de las obras maestras de la literatura grecorromanas, constituyen la base de toda elevación humana- elevación de la mente, el espíritu y la esfera de las materialidades-, que hacen al alma ciudadana de un mundo en que el espíritu se expresa plenamente así mismo. (Mann).

La Época Moderna rompe los lazos de las disciplinas escolásticas, y constituye la época del humanismo burgués. Un ámbito donde los cambios socio-económicos posibilitaron el nacimiento de una intelectualidad burguesa relacionada con la ciencia y el arte y, poco que ver con la Iglesia. Esa nueva cultura recibe el nombre de humanismo burgués –laica, mundana y pagana-, que se aprovechó del legado de la civilización greco-latina que se define como periodo del Renacimiento, había llegado a su fin.

Era un mundo que, pese a sus contradicciones y carencias, brillaba como un mundo áureo y rico, y se presentaba ante los ojos de toda Europa, como uno donde la vida iba a transformarse y los hombres vivir bajo los signos de una nueva constelación, todavía sin nombre. Esos años oscuros y barbaros que estaban por venir, se cristalizarían más tarde en una nueva forma de gobierno y de ideología, en los movimientos totalitarios. (Arendt)

Tengamos presente que, Kierkegaard, Marx y Nietzsche, aparecen al fin de la tradición, justo antes de que se produzca la ruptura. Son herederos de la visión que tiene Hegel de la historia, que ve el conjunto de la historia del mundo como un desarrollo continuo. Kierkegaard, Marx y Nietzsche siguieron siendo hegelianos en la medida que veían la historia de la filosofía del pasado como un todo dialécticamente desarrollado. (Arendt).

Preguntamos, ¿qué consecuencias trajo para el pasado y el futuro de la historia de Occidente? De poder mirar el pasado con ojos a los que no oscurece ninguna tradición, de un modo directo que, desde que la civilización romana se sometió a la autoridad del pensamiento griego, había desaparecido entre los lectores y oyentes occidentales. (Arendt).  

Según Nietzsche, la exaltación del cristianismo en la historia del pensamiento occidental, cuyos valores de resignación, sometimiento, culpabilidad y la vida después de la muerte, expresan el resentimiento contra lo vital. Se pierde el sentido del devenir, y se afirma la vivencia de una moral de esclavos y una metafísica de verdugos, que tiene a los sacerdotes como sus oficiantes. Por tanto, el nihilismo es el “desierto que crece”, la bandera de la peste, el dominio universal de la decadencia, mediante la planetarización de la técnica.

Al respecto dice Nietzsche: ¿Qué significa el nihilismo? Significa que se desvalorizan los más altos valores. Falta la meta: falta la respuesta al “¿Por qué? “. “Abolimos el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿Quizá el de las apariencias?... ¡No! Junto con el mundo verdadero abolimos el mundo de las apariencias”. Nietzsche fue el primero que trató de superar el nihilismo inherente no a las nociones de los pensadores sino a la realidad de la vida moderna.

Bueno bien, en la lucha contra las abstracciones filosóficas y el concepto de hombre como un animal rational, Kierkegaard quiere fortalecer a los hombres concretos y sufrientes; Marx confirma que la humanidad del hombre consiste en su fuerza productiva y activa, que en su aspecto elemental llama fuerza de trabajo; Nietzsche insiste en la productividad de la vida, en la voluntad del hombre y en las ansias de poder. (Arendt).

Ese salto, esa inversión y poner los conceptos al revés, es lo que permite crear una visión del mundo y de la vida, que trasciende la historia de la filosofía y del pensamiento occidentales; y, por ende, abren puertas y ventanas nuevas, para reflexionar sobre la fe, el trabajo y los valores. El aporte que hacen consiste en que, los tres cuestionan la jerarquía tradicional de las capacidades humanas o, para decirlo de otra manera, vuelven a las preguntas sobre la cualidad específicamente humana del hombre; no pretenden construir sistemas o Weltanschauungen sobre esta o aquella premisa. (Arendt).

Ellos realizan la labor del poeta o del escritor, la capacidad de producir asombro en lo cotidiano, mundano e histórico, y elevarse sobre los obstáculos de la tradición, la iglesia, lo político y los estamentos. También sobre las concepciones del mundo y la realidad, la vida y la historia, que se contraponen a la luz de la razón y el pensamiento, la ciencia y la técnica, las artes y la cultura, que traen consigo la Modernidad y la Modernización de la civilización y la cultura occidental.

                                                   Madrid-España a 16/08/2023