De la “Palabra de Dios” al “nombre” en el hombre

                                          El lenguaje en el Génesis de las cosas y de la vida

 

Antonio Mercado Flórez. Filósofo y Pensador.

Madrid – España a 13/05/2026

Según la Escritura, un fenómeno lingüístico acompaña el acto de la Creación: la aparición de una gramática del Logos, a partir del lenguaje del premundo mudo que ofrecían el arte y los símbolos algebraicos. Son el comienzo de las primeras palabras audibles, el origen del “reino de la lengua real”. Así, en este orden, la lógica de la Creación impone el hecho de que los conceptos destinados a abarcar la realidad universal adopten la forma del pasado: fundamento, causa, origen, presupuesto o a priori, “en todos los casos –en opinión de Fran Rosenzweig-, el mundo es proyectado en el pasado para volverse cognoscible”.

 El milagro del lenguaje proviene de la palabra-raíz arrancada al silencio hasta la forma narrativa del pasado plenamente objetivante de “la palabra que Dios ha pronunciado y que encontramos escrita en el libro del comienzo”. Por tanto, el tiempo de la Creación ex nihilo, es el tiempo del pasado: “En el principio, cuando Dios creo el cielo y la tierra”, confirma que el de las cosas está en ser ya-ahí. Sin embargo, el último acto de la Creación rompe el “yugo de la objetividad” cuando Dios declara: “Hagamos al hombre”.

Lo resonante según un Midrash: “Dios contempla a su última criatura diciendo que no es algo meramente “bueno” sino “muy bueno”. Y lo hace para afirmar que “muy bueno” es la muerte. Este acto divino sobre lo humano hace que el hombre sea consciente de su finitud y que acceda a la experiencia de la “Revelación”. Así que, la muerte se convierte en “bisagra entre la realidad de una finitud que de algún modo constituye la última palabra de la Creación y la experiencia no menos real de la Revelación está en una formula del Cantar de los Cantares de la que todo el análisis de esa noción es un vasto comentario: “El amor es fuerte como la muerte”.

La muerte imprime el sello indeleble de su condición de criatura, la palabra “ha sido”. Podemos decir que el hombre pasa del ensimismamiento y la pasividad de la muerte, “a una disponibilidad al movimiento por el que Dios le confía, por así decirlo, su ser. Rosenzweig afirma “que en Dios el amor no es “atributo” sino “acontecimiento” y, enfáticamente “el Midrash le hace decir: “Si dais testimonio de mí, entonces seré Dios; y no de otro modo”.

En ese sentido, cuando se habla de amor en la relación entre Dios y el hombre, es para designar la figura por excelencia de la Revelación: el alma. En el relato bíblico, esta nace precisamente entre el silencio de Adán ante la pregunta que Dios le dirige – “¿Dónde estás?” (Gn 1, 13)- y la respuesta de Abraham a una llamada ulterior – “Heme aquí” (Gn 22, 1)-. Para Rosenzweig, significa el tránsito para una lógica del diálogo donde el Yo y el Tu reemplazan al Él y el Eso de la Creación, en un lenguaje del amor gracias al cual el sujeto humano adquiere su autenticidad obteniendo un nombre propio.

Para Hermann Cohen en el texto “El Prójimo”, la pluralidad de correlaciones del hombre con sus semejantes, sirven como conductos para las de Dios y el hombre. Sitúa el sufrimiento del hombre concreto de carne y hueso, en el centro de la reflexión ético-religiosa. Sí la ética formal kantiana no responde en su totalidad a las apetencias y requerimientos humanos, la religión sale al encuentro de la ética.

“Desde un punto de vista de la filosofía de la historia, en la medida que tiene su base en la Ética, Dios es el redentor de la humanidad”.

Recordemos, que la obra de Cohen contiene una idea fundamental: “La idea monoteísta del prójimo: con-sanguíneo, vecino, compatriota, pobre, huérfano, forastero, inmigrante, extranjero, enemigo, singularidad, pluralidad, universalidad, humanidad”. Esto encarna el ideal mesiánico de la historia universal, porque contiene una dimensión lógica, ética, estética y religiosa. Dice Andrés Azcona en el prólogo de El Prójimo: “Idear es poner un fundamento, proponer una tarea, crear una forma, ejercer una función. La idea media conocimiento, tiene eficiencia, construye comunidad, constituye al ser humano en cuanto ser humano. El ser humano se constituye al generar ideas, al compartirlas, al realizarlas. Al producir cultura, al enriquecerla, al purificarla y heredarla”. Así pues, Cohen en sintonía con Jesús de Nazaret, tal como está escrito en el Sermón de la Montaña, nos invita no sólo a amar al prójimo, sino también “amar a nuestros enemigos”.

Es digno de creer que el Dios Uno, Creó al hombre y, de esta creación nació la humanidad misma. Así, Cohen quiere dejar claro que el amor al prójimo, no es algo particular, nacional, de Israel. Sino que el amor al prójimo es un concepto universal valido para todos los hombres, los pueblos y naciones del mundo. En el Antiguo Testamento, Rea significa el otro, y ciertamente éste es a veces también el compatriota. Esto no podría ser de otra forma, ya que la Biblia no es sólo un libro religioso sino también una obra histórica nacional y, finalmente, también un libro de normas jurídicas y de doctrina del Estado.

De ahí que en su réplica al Prof. Rudolf Kittel, exegeta del Antiguo Testamento, en relación a sus opiniones sobre Judenfeindschaft oder Gotteslästerung, […], expresa que en la antigua Biblia está destinado al fracaso el análisis filológico, sino se pone en primera instancia el amor al hombre. Lo confirma Cohen: “Sólo entonces se podrá comprender también lo que significa el forastero y el modo en que este concepto sirve de mediación para descubrir al ser humano como aquel al que se ha de amar.

Y lo reafirma con el viejo Michaelis en su Derecho mosaico (1793): “Moisés manda, como puede hacerlo todo legislador, amar a los forasteros, y todos los subsume bajo el nombre del prójimo al que uno debe amar como a sí mismo”. En “subsumir” se puede barruntar la idea metódica según la cual la legislación jurídico-política relativa al forastero sirve de medio para descubrir el concepto ético por excelencia: el concepto de prójimo.

En el Targum de Jonatán ben uziel, Rea, significa compañero, y añade: “No le hagas lo que te es odioso”. (Lv 19, 33). “En semejante inocencia original de sentimiento habla una inocente religión original”. Y concluye esta idea Cohen, con la exaltación al amor al prójimo como fuente de amor a todos los seres humanos. “El forastero es la causa de que haya surgido el mandamiento del amor. El ser humano fue descubierto en el forastero. El motivo primordial del amor es el amor al forastero.

Dice algo verídico para los pueblos del mundo, son las contradicciones, los antagonismos, que se dan en la historia geopolítica universal: “¡Qué florecimiento y que legitimidad habría ganado la cultura política, la cultura histórica, si el conciso mandamiento de amar al forastero se hubiera constituido en la ley fundamental de la religión, en lugar de convertir el amor al prójimo en un eslogan superficial!

Nuestra política actual no haría escarnio de la religión de una manera tan hipócrita, si en el lenguaje de una política decente fueran inconcebibles las expresiones “elementos extraños al pueblo” o, incluso, “cuerpos extraños”. O, primero los nacionales como argumenta la derecha y la extrema derecha española. “Por consiguiente, la ley fundamental de la moralidad, y probablemente de la religión, es el amor a todo lo que tenga rostro humano”.

El amor al hombre se convierte en el lugar donde confluyen todos los mandamientos, y sí el amor a Dios los precede, él sigue retirándole “la rigidez de las leyes para hacer de ellos mandamientos vivos”. O, en otras palabras, el amor de Dios al hombre, se transforma en amor del hombre al prójimo. Como expresa Pierre Bouretz: “El mandamiento de amar al prójimo puede identificarse como la quintaesencia de la Torah, que incita al alma a abandonar “la casa paterna del amor divino” para salir al exterior y recorrer el mundo”.

Bueno bien, la posición de Rosenzweig abarca dos gestos: “Asumir la imposibilidad de devolver a los mitsvot su sentido tradicional y asumir la objeción filosófica contra la abstracción formal del imperativo moral asociado al concepto moderno de autonomía”.

Este acto divino, por lo humano, da al hombre nombre, al tiempo que le otorga el género al que pertenece. Su especificidad está dada en ser creado “a imagen y semejanza de Dios”, categoría que fue negada incluso a las luminarias del cielo -un nombre propio, en lugar de una designación según la especie-, se asocia al soplo de vida que se insufla, para serle retirado un día. Dios insufla el aliento al hombre […], es decir, le confiere “al mismo tiempo, Vida, Espíritu y Lenguaje”. Ahora, sí Dios contempla su criatura diciendo que no es algo meramente “bueno” sino “muy bueno”, afirma que lo “muy bueno”, no es otra cosa que, la muerte. Pero es a través de la consciencia de la finitud, por la que el hombre accede a un excedente de experiencia mediante la Revelación.

Además, sí el soplo divino le otorga al hombre Vida, Espíritu y Lengua. Dios desplegó libremente el lenguaje en el hombre, puso en él una sencillez prístina cercana a las cosas, pero también una persistencia simbólica que lo rodea y conforma. Entonces la esencia del hombre es, ser del lenguaje. “El nombre es la esencia más interior del lenguaje” -opina Walter Benjamín, en Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre.

En el nombre, la lengua presiente el envite de profundidad poética e inteligencia. Asimismo, para el pueblo de Israel, la antropología hebrea elabora una dialéctica original entre la “carne” (basar) y el “espíritu (ruah), que le permite tener inalterable, aunque en evolución, el sentido de la unidad de la existencia humana que se expresa con la palabra: néfesh. El hombre es idénticamente una carne-espiritual, un yo viviente y carnal, todo ello asumido en la unidad del nombre de cada uno, que significa la individualidad irreductible: “Yo te he conocido en tu nombre”.

En la gramática de Israel la palabra néfesh posee también otros significados, “garganta” (Jonás 2, 6), y designa igualmente “suspiro” o “respiración”. El “deseo” o el “apetito” (Proverbios 12, 10; 13, 2); además, es la propia “vida”, “el ser viviente” (I Reyes 3, 11; II Reyes 10, 24), y por ello está en relación con la sangre (principio de vida) (II Samuel, 23, 17). Todo ello se asume en la unidad del nombre de cada uno. La unidad viviente, el hombre, es nombre.

Para el pueblo de Israel, no existe una “corporalidad” sino una “carnalidad” de la existencia del hombre. Pero hay un elemento propiamente hebreo que en la antropología bíblico-judaica lleva a cabo un punto de inflexión: el ruah. Que hace parte de la unidad indivisible del hombre. Esta nueva dimensión es propiamente una dimensión divina, sobrenatural, porque es bíblica. De ahí que Benjamín en Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre, dice: “La lengua comunica contenidos espirituales cuando se comunica a sí misma”. No es otra que, la lengua del ruah, que Dios insufló al hombre. Por eso el yo viviente y carnal, es Vida, Espíritu y Lengua.

En el Génesis o en el Evangelio según San Juan, Yahveh-Dios se vale de la Palabra para Crear, y dentro de cada criatura deja su huella, el signo de la Palabra divina. Ahora, si Dios es Palabra, dice Benjamín, ésta se reconoce porque es nombre. Entonces la palabra de Yahveh-Dios se conoce en el nombre. Ella se centra en la palabra creadora; la del hombre en el nombre. Así el lenguaje del hombre tiene su fundamento en el nombre, ya que su función esencial es nombrar lo que Dios ha creado. El Creador le ha dado coparticipación al hombre en su obra: “El hombre dispuso el nombre de las bestias, de los pájaros del cielo y de los animales salvajes… (Génesis 2, 2).

“El hombre es constituido “Señor” de la creación y libre de alcanzar su dignidad, su integridad ante los ojos del Creador […] La existencia que el humanismo judío propone no es trágica, en cuanto necesaria, sino dramática, en cuanto, siendo los riesgos inmensos, nada es necesario y todo tiene como causa de responsabilidad el corazón humano”. Debe observarse que la estructura antropológica y ética del hombre, la metafísica del pensamiento semita y, en particular, del judío, en el plano antropológico, es enteramente lingüística.

Porque descansa y se genera en el logos. Así la tarea del filósofo e historiador del hecho humano, es revelar que el fundamento del pueblo hebreo, es dialógico, “un dialogo entre un tú (Abraham) y un Yo (Yahveh)”. La intersubjetividad constituida entre Yahveh-Dios y Abraham, es la “estructura metafísica esencial de la consciencia hebrea, el fundamento del “mundo” del hombre hebreo, en cuanto a las relaciones intersubjetivas se refiere”.

El lenguaje desde la Creación hasta Abraham, se convierte en la punta de una lanza y el pueblo hebreo, el mango que la impulsa. 

En el ensayo Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre de 1916, afirma Benjamín que la palabra trasmite la esencia espiritual de las cosas, ésta “se comunica en el lenguaje y no por el lenguaje”. Así “a la pregunta ¿qué comunica el lenguaje? Hay que responder: todo lenguaje se comunica a sí mismo”. Entonces ¿qué preocupa a Benjamín? Qué le ocurre al hombre a partir de esa cuestión. “Nombrando a todas las demás cosas”, comunica su propia esencia espiritual. Que “no conocemos fuera del lenguaje humano, ningún lenguaje que nombre”.

En fin, la acción esencial del lenguaje es conocer a través del nombre. Según Benjamín se trata de refutar la concepción “burguesa” del lenguaje, que establece que la comunicación tiene como medio la palabra, como objeto la cosa y destinatario el hombre; demostrará que no conoce ni medio, ni objeto, ni destinatario. La visión instrumentalista del lenguaje, en su defecto, se contrapone a la afirmación que hace Benjamín: “En el nombre, la esencia espiritual del hombre se comunica con Dios”.

Esto lleva a Benjamín a pensar que las cosas privadas de lenguaje espiritual, sólo se pueden “comunicarse” entre ellas mediante una comunidad más o menos material. Entonces la lengua material de las cosas, es “un profundo lamento”. Además, “es una verdad metafísica que toda naturaleza empezaría a lamentarse si se le concediese el lenguaje”. Esto posibilita establecer a Benjamín los materiales para una “metafísica del lenguaje”. “En ese momento -dice Bouretz-, opta por indicar que su proyecto consiste en explorar la concepción que la Biblia ofrece del lenguaje, para subrayar el modo en que aquélla lo concibe como “realidad última, inexplicable, mística”, y no con fines exegéticos o de demostración de su verdad revelada.

También nos recuerda que el segundo relato de la Creación es el único donde se dice que Dios pasa por la mediación de una materia para expresar su voluntad, dado que el hombre es modelado a partir de la tierra. Es al hombre que no ha sido creado por el verbo, según el esquema “Dios dijo y eso fue”, a quien a partir de ahora se concede lo esencial: “El don del lenguaje, que lo eleva por encima de la naturaleza”. Como colofón Benjamín establece: “En Dios el nombre es creador porque es verbo”.

De hecho, se intenta destacar que el conocimiento que el hombre obtiene de la lectura del símbolo divino tatuado en cada criatura, su esencia espiritual, es un reconocimiento de la palabra divina en cada uno de los animales o plantas. Las cosas, por tanto, creadas por la palabra de Dios, y reconocidas en su nombre por la palabra humana, hablan a través del hombre. El cual traduce aquello que la cosa le comunica en su imperfecto lenguaje. De esta manera, los objetos son elevados a la mayor perfección que les brinda el lenguaje humano, que, en el Paraíso, es capaz de nombrarlas con su nombre propio. Sin embargo, como afirman las teorías cabalísticas, el impronunciable nombre de Dios sería la unidad final de todo lenguaje.

Además, los significados antiguos se generan en el nombre: son “una especie de monumento al lenguaje”. Así que, “Dios no creó al ser humano en absoluto a partir de la palabra –en el Génesis de las cosas y de la vida-. Tampoco le dio nombre. Porque no quiso subordinarlo al lenguaje, sino que desplegó sobre él la lengua libremente. Porque el lenguaje le había servido como medio de la Creación. Dios al fin descansó cuando, en el hombre, abandonó así lo creativo. Y así lo creativo, desprovisto de lo que fue su actualidad divina, se convirtió en conocimiento”.

Sabemos que la esencia espiritual del hombre es el lenguaje. Pero Benjamín no habla de un único lenguaje del hombre, también habla de que existe un lenguaje paradisiaco y un lenguaje de la caída. El lenguaje paradisiaco de Dios, es creador, el del hombre, es dador de nombre. El destierro del Paraíso terrenal, marca, una transformación del lenguaje humano. Esta inflexión en el lenguaje del hombre, es el paso previo a lo que Benjamín llama la pura “charla”; ésta abre un abismo entre el espíritu lingüístico de las cosas y el del hombre. Con este proceso el lenguaje del hombre se transforma; pierde su magia inmanente, para darle prioridad a la magia expresiva, exterior, a la esencia lingüística de las cosas. Por lo cual, la palabra necesita comunicar algo exterior a sí misma.

Esta posición del lenguaje, Benjamín la malla, su concepción burguesa. El lenguaje a partir de ahí, se esclaviza en charla maligna. Por eso la caída del lenguaje paradisiaco en el abismo, posibilita la abstracción; en otros términos, el lenguaje abandona la morada de la naturaleza y de los animales, y se produce el cisma de la abstracción. Aquí, no sólo se cristaliza en el tiempo la incapacidad de contemplar y reconocer la signatura de cada cosa de manera directa, sino la sanción especulativa, teorizante, del lenguaje.

A partir de aquí el hombre observa el sello divino de las cosas, como en espejo; la imagen que las refracta es opaca y fragmentada. De ahí que Benjamín perciba el acercamiento del lenguaje humano al de Dios, a través de la traducción. Esta nos acerca a las fuentes del lenguaje paradisiaco, adámico perdido.

Benjamín reflexiona sobre la expulsión del Paraíso y Babel, y se impone clarificar la diferencia entre los dos momentos de la Creación. Al primero le concierne designar, “la esencia pura del lenguaje”, ya que “ésta nunca perteneció al hombre, sino a Dios”. Por tanto, “el lenguaje auténticamente creador de realidad”, no pertenece al hombre, sino a Dios. Así pues, no puede perderlo, ni representa el origen de su lenguaje. En ese sentido, el lenguaje manifiesta el segundo momento, al dar Adán nombre a los animales. El acto de nombrar lleva implícito, la esencia pura del lenguaje. El lenguaje de Yahvé-Dios, se expresa en el nombre.

“Pero, mientras que aquí se dibujaba una forma de acuerdo perfecto entre el lenguaje primordial del hombre y la realidad de las cosas que bebían en la misma palabra divina, la continuación del relato ve como ocurre la expulsión del Paraíso, que, por su parte, perfila la expulsión del Paraíso. Para Benjamín es consecuencia de la transgresión, de la prohibición de probar los frutos del árbol: que denomina “árbol de la interrogación”. En consecuencia, “en el conocimiento, el nombre “sale de sí mismo” y el pecado original es la verdadera “hora natal del verbo humano”. Además, el hombre debe asumir la decadencia de la palabra, que en lo sucesivo debe “comunicar algo”.

Asociando la expulsión del Paraíso y Babel, Benjamín concluye que, “la servidumbre del lenguaje en la palabrería”, se relaciona con “la confusión de las lenguas”. Expresan la caída de la lengua de su estado adámico y restringido, sólo y únicamente, a una función puramente comunicativa. Así, “el lenguaje es condenado a una perpetua aproximación y a una suerte de nostalgia de su armonía primera con las cosas”.

En este orden, el nombre posee una naturaleza espiritual que le permite respirar como un ser vivo, y este halito es el que el filósofo debe atisbar. Benjamín en la actualidad y Platón en la antigüedad son las dos caras del espejo de Jano. Perciben la historia de las palabras como historia del pensamiento. Lo importante de las reflexiones benjaminianas es que evocan la historia de las palabras que usa. Nos invita a desandar lo andado y en la medida que se hace, evoquemos las imágenes de las antiguas palabras para convertirlas en emblema de un pasado arcaico. Significa entonces percibir los desechos de las palabras antiguas respirando sobre la piel de la actualidad.

Así que, la veta de piedras preciosas de la antigüedad se ofrece a la reflexión preñada de sentidos. Porque el umbral del presente las compele a poner su gesto estético. Para Benjamín el texto Antiguo es el lugar donde las historias de las palabras evocan esta bella metáfora: “La lámpara eterna es una imagen de la auténtica existencia histórica. Cita el pasado –la llama que fue encendida antaño- y lo hace perpetuamente, alimentándola con combustible siempre nuevo”. El enigma de la actualidad no hay que buscarlo en los pliegues de la modernidad, sino en los brazos de la Antigüedad. Toda “representación filosófica” para Benjamín, alude al prototipo remoto y confuso del pensamiento primigenio que se alberga en los nombres.  

        Así pues, el pasado y su historia conforman lo actual con claras alusiones al eterno retorno.

Walter Benjamín y Gershom Scholem saben de la importancia del lenguaje como refugio vector de la Tradición; el papel y los efectos de la dialéctica del mesianismo en la historia judía. La cuestión del lenguaje preocupó a Benjamín y a Scholem, en una época donde el discurso y la escritura se cruzan con el científico y la metafísica. Y como posteriormente, la palabra y el pensamiento, el sentimiento estético de la vida, se sustituyen por la barbarie y la muerte.

Aquí cabe anotar lo que Martin Heidegger, dijo en “Carta sobre el <Humanismo>”: “La razón se mal interpretó como racional. Y la irracionalidad en tanto engendro de lo irracional impensado, prestó curiosos servicios”.

De ahí que la metafísica occidental (el sujeto equivalente a la consciencia y la racionalidad universal, el Yo, centro del mundo y la vida, la Ilustración, el Orden Burgués, etc.), no estuvieron a la altura para contener, lo que George Steiner denominó: la Soha: el viento oscuro de la muerte.

Por último, Benjamín y Scholem son conscientes de la separación del lenguaje como función comunicativa y la naturaleza mística que encierra. Esta última recoge los secretos de la tradición y las variaciones del espíritu judío en la historia; la otra, se ubica en la superficie del lenguaje y obedece a las necesidades de su recamara: el poder, la falsedad, la opinión, las imágenes, los lenguajes digitales de la época. “Dotada de una dialéctica que le es propia, esa tradición se transforma y puede convertirse en un murmullo apenas audible; también hay épocas, la nuestra, por ejemplo, en que esa tradición se seca y ya no puede ser transmitida”.

Ambos se dan cuenta que en la época actual estamos en presencia de una crisis del lenguaje, que afecta al misterio de la tradición. “En opinión de los cabalistas, era la presencia del Nombre bajo las palabras lo que permitía escrutar el misterio del lenguaje”. Y, se plantean la siguiente pregunta, ¿cuál será la eminencia del lenguaje del que Dios se haya retirado?